(一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毗舍離（梵Vais/a^li^ ）跋耆族（梵Vajji ）之比丘對律的解釋立十事之新說。爲裁決新說是否得當，七百比丘乃群集于毗舍離，決定其十事爲非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂爲革新之大衆部與保守之上座部。後複繼續改革，演爲大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔爲中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，于西元前後發展爲大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切衆生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。
(二)中國佛教：由于政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧製之建設，佛法命脈遂得以複蘇延續。彼等效法叁民主義之准則，高唱“佛僧、佛化、佛國”之叁佛主義。“佛僧主義”旨在促進僧團之改革；“佛化主義”則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；“佛國主義”則是促使中國成爲遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨複興之路。
(叁)西藏佛教：宗喀巴（藏Tson%-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落于咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象爲之一新，是亦佛教改革運動之盛事。
(四)日本佛教：于鐮倉時代，親鸾興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此叁事可謂日本佛教最大之改革。以上叁師均曾于比睿山學習舊佛教教義，以爲天臺、真言、叁論、法相等宗遠離大衆，爲免陷于抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作爲庶民信仰之入門，遂開啓佛教發展之新紀元。
指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基于信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而系因應于教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，系始于錫蘭（斯裏蘭卡）而流布于東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通于北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有叁四九叁部一叁五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少于漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標准勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。
今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大衆部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經爲佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。
佛陀爲佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆爲弟子們于佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲于印度求取梵文原典，實屬不易之事。
佛陀之教法大多因應弟子或大衆之問而作答，亦有隨機對大衆宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，爲特定之人物及特定之問題而說，並非原本即准備爲大衆開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長于記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出“經”，優波離誦出“律”，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成爲思想行爲之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典系源自初次之結集。
佛陀入滅後一百年間，教團分裂爲二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典爲佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由于各派不同之傳持而産生相異之內容。又巴利語藏經爲南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則爲長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨于龐雜而多樣性。
教典主要分爲經、律、論等叁部分，約成形于五世紀初。
(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分爲散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分爲長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。
巴利語小部共收十五經，以小誦爲首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則爲本生故事之經文與注釋混合而成。
叁藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分爲：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其余大多爲大乘經，多與巴利語經典無相關處。
般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，爲般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經爲禅宗所重，般若理趣經則爲密教所重。
法華部之妙法蓮華經爲我國天臺宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信衆普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等叁種，四十卷本爲前二種譯本“入法界品”之別譯。華嚴部爲我國華嚴宗之根本教典，亦爲佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部叁○二卷，其中，大寶積經一二○卷爲集大成者，由唐代菩提流志譯出。
涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、叁十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即叁卷本大般涅槃經，屬于阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後爲天臺宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而叁部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。
寶積、大集、經集等叁部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禅宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分爲密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是爲密教之叁大部。上記漢譯大藏經之部次，系依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。
(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之曆史。現今所傳之巴利語律典出于上座部分別說系，漢譯之十誦律出于說一切有部，四分律出于法上部（法藏部），五分律出于化地部，摩诃僧祇律出于大衆部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。
(叁)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱爲阿毗達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分爲：釋經論部、毗昙部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，系注釋般若經之論書；十住毗婆沙論，系注釋華嚴經十地品。
毗昙部，爲部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論爲始，其余之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱爲六足論。與六足論並列之大毗婆沙論二○○卷，爲說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、衆賢之順正理論等，亦頗著名。
中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、叁十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典“彌蘭陀問經”相當之那先比丘經。
上記所列舉之經、律、論等典籍，收于大正藏卷一至卷叁十二；卷叁十叁至卷一○○多爲中國、日本各宗派曆代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉昙、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱爲佛教教典。
巴利語教典，除上記所述之叁藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視爲准教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別爲佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷叁十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。
巴利叁藏起源極早，據傳西元前叁世紀間，于阿育王時已傳入錫蘭。現今一般鹹信編集于西元後，而于五世紀頃成形。漢譯大藏經始于一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鸠摩羅什、真谛、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛于七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。
梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚爲學界風氣，最早系英國學者荷吉森（ Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和阗語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱“大藏經”893）
指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分爲六部分，即：
(一)原始佛教教理：爲其後大小乘根本教理之基礎，即叁法印（或四法印）、十二緣起、四谛，皆以“緣起說”爲依准。緣起說爲佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特征。于原始佛教教理中，法印爲緣起說之基礎，十二緣起、四谛則爲緣起說之一種型態。
四法印指“諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜”，又除去“一切皆苦”，即成叁法印。“諸行無常”、“諸法無我”系對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；于空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一爲孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題爲基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。
對現象、諸法之價值觀，有“一切皆苦”、“涅槃寂靜”二法印。即于現實之凡夫輪回界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感“一切皆苦”；反之，以脫離輪回之理想境地爲絕對之淨福者，稱爲“涅槃寂靜”。此種對現實之苦與其原
因理由，兩者間之關系，作法則性之觀照，即稱爲“流轉緣起”；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱爲“還滅緣起”。對于“苦”在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱爲“十二緣起”，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四谛即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二谛系闡述現實之苦惱與産生苦惱之因素，以及兩者間之關系（流轉緣起）；後之滅、道二谛則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關系（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四谛等叁大教理之關系，如右表所示。
(二)部派佛教教理：原始佛教教理，于原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，系後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱爲阿毗達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成爲部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱爲“根本阿毗達磨”之論書。
初期之論書系原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關系；然至後期論書，與經典之關系逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毗達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均系作爲實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸采用與實踐無關之存在論爲考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，于諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成爲爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。
(叁)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流于形式上之學術性佛教，及其以無關于實踐修行之存在論爲重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。于革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對于部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認爲部派佛教乃自利之小乘，又自認爲自宗乃利他之大乘。此外，于修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂“利他行”，乃是力行布施爲始之六波羅蜜。
大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此系由于排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，于其“中論”一書中，徹底地闡述空之理論，成爲以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，爲“叁輪體空”之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。 (四)中期大乘佛教教理：于中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重于學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列叁種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。
瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分爲唯識、二無我、叁性、八識等。(1)唯識，系由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中“叁界虛妄，但是一心作”之說而開展者。謂一切生死輪回之現象以含有善惡意念之識爲原因而起，故諸法之存立根據唯爲一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識爲無常變化，故相通于無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教爲完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此系承續初期大乘“般若皆空”說而來者。(3)叁性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。于唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。叁性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依于時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視爲相當于原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷叁界輪回之狀態。可視爲相當于原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱爲遍計所執之相。3.圓成實性，相反于遍計所執性，乃指脫離輪回爲聖者之理想狀態。可視爲相當于原始佛教之涅槃寂靜、四谛中滅道二谛、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。叁性皆與緣起相關，亦皆屬“無我”之教理。又爲破除對叁性之執著而說叁無性，即相無性（遍計之境爲虛妄無相）、生無性（依他諸法爲緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之“般若皆空”說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始于瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識爲煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗余力之種子，相當于原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當于部派佛教所說具有善惡業余力之輪回主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，系以第八阿賴耶識爲中心，而說明輪回流轉之運行、如何脫離輪回到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成爲無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。
如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基于初期大乘之“般若皆空”說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱爲法相宗，系以其從“相”（現象）方面爲中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，系承襲部派佛教大衆部系之“心性本淨”說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關系而言，可知法相宗系受上座部系之影響，法性宗則受大衆部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。
融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即爲中期大乘佛教之第叁類型綜合說，以大乘起信論之教理爲其代表性旨義。此一綜合說，于印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論于一心之上，又立心生滅、心真如，若配當于叁性說，則“一心”相當于有染淨變化可能性之依他起性，“心生滅”相當于依虛妄分別而起之遍計所執性，“心真如”則相當于離妄分別而清淨之圓成實性。
中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分爲有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分爲近似唯識說之自立派（梵Sva^tantrika ），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵Pra^san%gika ），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。
于中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毗婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極爲興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論爲代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。
(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教爲對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作爲認識判斷等知識標准之“量”，爲論證自說之真實、破斥他說，于佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流于空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。爲調整此一危機，與複歸佛教爲宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。
密教之教理，一方面受當時流行之象征主義怛特羅文學所影響，以平易之象征意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極爲著重信仰實踐。密教之理論層面稱爲教相，系利用昔有之學說，以象征方式說明從“發菩提心”至“成佛”之修行階段，使易于達成理想。成就理想之一般性方法，爲叁密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心爲因，以大悲爲根，以方便爲究竟，此即“即事而真、當相即道”之說。
(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，于我國成爲毗昙宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天臺宗、叁論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大爲隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天臺宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱“原始佛教” 4061、“部派佛教”4814）
西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel HenryStell Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作爲世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色爲藍、黃、紅、白、橙及
前五色之混合色。其構圖，縱橫均爲藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色系象征全世界各種人種之顔色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顔色，亦象征佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象征佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離于空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有“不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切衆生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”之含意。
教製一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟製度、道德准則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團製度與教條儀製中之有成規者，此亦爲一般所習稱之教製。
佛教教團製度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即爲佛陀獻身傳道，組織教團，製戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其製戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩诃僧只律、根本說一切有部毗奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教製之十義（稱爲十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取于僧，使僧團成爲傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，于其個人爲生命新生之慶喜，于僧團則爲增加團體力量之慶喜。(叁)令僧安樂，僧團之和合互助可令大衆安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之准則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受幹擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，爲證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，爲證得無余涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪回之苦。(十)令正法久住，爲使佛陀之教法長住世間。
由上可知，十句義之用意，系基于僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織製度。蓋佛陀所製定之戒律，皆著重于個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教製而言，根本佛教之教團組織與統製，則具有幾項基本特征：
(一)反對階級，提倡人我平等製度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分爲貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須舍棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛爲僧團秩序之基礎。
(二)中心領導分層教育製度：佛陀住世時，以佛陀所製定之戒律及所說之教法爲領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並于每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。
(叁)托缽行乞、和合共住製度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積谷物、蓄養奴仆、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜镬、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由于僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信衆之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住製度。在共住規製上，僧侶除個人使用之衣缽等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得占爲私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；于每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維系于托缽製度之原則。
(四)集合布薩說戒製度：此爲佛陀采行印度當時之外道沙門或婆羅門于每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之製度，期使散布于各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定于新月、滿月之和合布薩，源于印度傳統之家庭祭禮“新滿月祭”，原系藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍于一般家庭之重要時日，定爲僧團和合集會之日。
(五)僧伽羯磨會議製度：羯磨製度乃僧侶“僧事共決”之最高行政中心，主要目的系增進僧伽之和合。于每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即于此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)诤事羯磨，(2) 非诤事羯磨。诤事，系指僧侶間發生诤論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非诤事，系關于僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分爲兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成爲共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。
(六)僧伽與信衆不共住製度：教團之成員分爲比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五衆，和優婆塞、優婆夷等在家二衆。在家信衆完全立于護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信衆則負有開示佛法之責任。信衆不住于僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規製，若信衆有對僧侶辱冒不敬之行爲，僧侶一律采取寬容原諒態度，不得與信衆有诤。
迨至佛教傳至中國，“叁衣一缽，遊行乞食，樹下一宿”之教製，于我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適于四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團製，並爲使佛教能適存于我國，遂有叢林製與僧官製之産生。
從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁欲之出家人生活，並無一套完整之製度可循，而我國最早製定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，製定之僧尼軌範大概可分作叁項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(叁)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧製之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林製度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林製度，及其弟子百丈懷海製訂清規後，中國之叢林寺院製度才逐漸形成具體完備之規製。
懷海受馬祖道一印可後，于江西百丈山大智壽聖禅寺舉揚禅風，又糅合大小乘律，製定禅門儀規，後世稱爲“百丈古清規”，可謂懷海禅師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本于唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編“敕修百丈清規”，惟規約內容已不複原本之面貌。後世欲窺知古清規之體製大要者，則必賴于宋代官吏楊億之“古清規序”及宋代僧宗赜所編“禅苑清規”之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作爲僧團管理基礎之長老製度觀念與組織、注重勞動生産之農禅生活，乃至僧侶服製自印度式改爲中國化之唐朝衣冠等。
禅苑清規爲繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦爲我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱“崇甯清規”，于書中之卷八，在人事製度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文雲（卍續一一一·四五九下）：“叢林之設，要之本爲衆僧，是以開示衆僧，故有長老；表儀衆僧，故有首座；荷負衆僧，故有監院；調和衆僧，故有維那；供養衆僧，故有典座；爲衆僧作務，故有直歲；爲衆僧出納，故有庫頭；爲衆僧主典翰墨，故有書狀；爲衆僧守護聖教，故有藏主；爲衆僧迎待檀越，故有知客；爲衆僧召請，故有侍者；爲衆僧看守衣缽，故有寮主；爲衆僧供侍湯藥，故有堂主；爲衆僧洗濯，故有浴主、水頭；爲衆僧禦寒，故有炭頭、爐頭；爲衆僧乞丐，故有街坊化主；爲衆僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；爲衆僧滌除，故有淨頭；爲衆僧給侍，故有淨人。”
又中國叢林之製度，代代相承，大抵皆以百丈清規爲張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排爲寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林製。如叢林分有“子孫叢林”和“十方叢林”兩種，十方叢林又依住持繼承製度之不同，而有“選賢叢林製”和“傳法叢林製”之別。
故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成爲僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺采取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執衆勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立于爲衆僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。
關于僧官製度，于印度僧團中原有執掌敲鳴犍稚，監督進食等事之上座，稱爲“維那”，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置于曆代執政者之管製下。姚秦弘始年間，姚興以僧■爲“僧正”，同時代之北魏亦以法果爲“沙門統”，太和十七年（493）更製定四十七條僧製，此即僧官製度之濫觞。其後曆代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧衆、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，爲匡正僧衆紀律或壓抑僧團勢力之措施。
上記叢林製與僧官製，爲我國佛教之兩大教製，一爲一寺一院各自之組織，一爲全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織系于執政者之管製下所組成，而非由僧侶自行組織統製。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規製外，在僧團之統製上漸形成二個層面：一爲統攝全臺僧團之中心行政機構“中國佛教會”，二爲各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分爲二種：一爲側重靜修之保守派，二爲側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團製度之運作上更具突破性，其製度之革新與佛教理想之落實，更爲複興佛教之帶動者，而爲現今臺灣各地之僧團所效仿。
以臺灣佛教之發展而言，大致可分爲叁時期：(一)爲佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)爲日據時期，爲臺灣佛教全盤日化之時期。(叁)光複以後，爲臺灣佛教之複興期，此階段之一大特色爲：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林製度，並對佛教進行改革。
明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，于民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禅寺善慧、臺北觀音山淩雲禅寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，于民國十一年四月四日，正式成立名爲“南瀛佛教會”之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管製下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。
迨至民國叁十四年臺灣光複後，佛教始漸革除其日本色彩，民國叁十六年南瀛佛教會亦更名爲“臺灣省佛教分會”，納入中國佛教會之下，並于當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之製度，以作爲對臺灣僧團之整頓規範。未久由于大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶製度與戒法。是年，即由白聖法師于臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶製度之措施，可謂系當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。
曆來中國寺院製度，皆以百丈清規作爲僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教製與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大衆化，而以實踐理想之人間社會爲建設目標。（參閱“禅林職位”6466、“叢林”6553）
(一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物爲佛學叢報，發行于上海，然僅叁年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即並入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（範古農）、弘化社刊（谛閑）、佛教評論（常惺）等發行于上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多爲綜合性月刊。其中，內學于民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名爲內學年刊。又除海潮音之外，余皆已先後停刊。
民國二十年至叁十八年政府遷臺，爲佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（範古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。
政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。
目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣余）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。
(二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多爲季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多爲月刊）。
(叁)其他地區國家：印度有 Maha^bodhi, Buddhist India，錫蘭有World Buddhism， The BuddhistWorld，緬甸有 The Light of theDharma，英國有 Buddhism inEngland 、中道雜志（The MiddleWay），德國有 Zeitschrift fu|rBuddhismus， Die BuddhistischeWelt，法國有佛教思想季刊（LaPense/e Bouddhique），比利時有 LeSentier Bouddhique，爲世所知。
佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存于宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又爲羅馬所沿用，稱爲羅馬曆；幾經修正後，更發展爲現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆爲基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見于猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。
佛教天文曆即古代之梵曆，此系佛典中記載之天文曆法，爲佛教徒間常用曆之通稱；佛教系根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間爲一個月。滿月
之翌日至新月前一日之前半月，稱爲黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱爲白分或白月。故一個月相當于陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：
其中，正月十六日至叁月十五日爲漸熱時，叁月十六日至五月十五日爲盛熱時，五月十六日至七月十五日爲雨時，七月十六日至九月十五日爲茂時，九月十六日至十一月十五日爲漸寒時，十一月十六日至正月十五日爲
盛寒時；以上稱爲歲分六時，略稱六時。又于六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱爲叁時或叁際，然叁際如何配于日月，則各有異說。上述系根據真谛叁藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。
又製呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之“春”，頞沙荼月至婆達羅缽陀月之期間即是“夏”，阿濕縛庾阇月至末伽始羅月之期間爲“秋”，報沙月至頗勒窭拏月之期間稱爲“冬”；以上又稱四時。另有分爲冬、春、雨、終、長等“五時”者。
上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅侯星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱爲九曜、九執（梵nava -graha^h! ）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。
新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用于占蔔。（參閱“佛教天文學”2671）
佛陀之教法，經僧衆及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱爲南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱爲北傳佛教，依准由梵語轉譯之漢語佛典爲主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信系于東漢明帝永平年間（58～75 ）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載叁皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教于先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(叁)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法于周代已傳入。(四)曆代叁寶紀卷一載，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆爲秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C. ）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或爲西域之天神。(六)釋老志又載，張骞出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二叁大宛列傳、漢書卷六張骞傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此爲漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人爲佛經中之人物；然列仙傳之真僞已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教爲外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或爲提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至于一般所承認之說法，則有叁種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以爲或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即于此譯出四十二章經。是爲我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽泾縣（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。
(叁)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引叁國志魏志卷叁裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是爲佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未産生有力之影響。
此外，東漢時代處于佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀爲具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門爲巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教産生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道叁家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論诤亦成爲曆來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合叁教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以爲傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書于印度，以梵文書寫；胡本則系西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于阗語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有“安、康、支、帛”等字者，皆爲西域人，均非以梵語爲國語者，而于翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國爲方便理解佛教，常撷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教爲印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先爲迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉爲中天竺人，後示寂于洛陽；法蘭亦中天竺人，精于漢語，受明帝供奉于清涼臺，後亦示寂于洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）系安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟叁昧經，及兜沙、阿■佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔系天竺人，亦協助支谶譯經，譯有般舟叁昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
叁國時代，昙摩迦羅（法時、昙柯迦羅）系中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大衆部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。昙谛（帝）系安息人，譯有昙無德羯磨（又作四分律）、摩诃僧祇律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆羅）爲康居人，于白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍系康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並爲安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）系月支人，靈帝時來華，後避亂于孫吳，譯有維摩诘、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康叁年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于阗沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱爲放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（昙摩羅刹）爲當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原系月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光贊等一百六十余部經，譯出維摩诘子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十余部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于阗之光贊般若經等。帛遠（法祖）系河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛屍梨密多羅（吉友）系西域人，于東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺昙無蘭亦爲西域人，于揚都譯出咒齒、玄師■陀所說神咒等經，是爲密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（衆現）系罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅刹、沙門智敏等人譯出阿毗昙毗婆沙；又與昙摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。昙摩耶舍（法明）系罽賓人，東晉隆安年間（397～401 ）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與昙摩掘多譯出舍利弗阿毗昙。
此時期之西行求法者以東晉法顯爲代表。法顯于東晉隆安叁年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩诃僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毗昙心論、綖經、方等般泥洹、摩诃僧祇阿毗昙等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧睿，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于阗，攜回華嚴梵本叁萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于阗等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、昙纂、竺道嵩等，于後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（昙無竭）、僧猛、昙朗等，于劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻于劉宋元徽叁年（475），經巴蜀、涼州至于阗，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過蔥嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太後遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于阗入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鸠摩羅什于弘始叁年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禅叁昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩诘所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等叁十五部經論，爲我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、昙摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，于譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居于河西之昙無谶系中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺铠）系西域人，譯出大毗婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。昙無谶、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，爲我國通往西域之要道，亦爲佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆爲弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難于此，隨機教化，如竺法護即于晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光贊放光隨略解序、漸備經序等載，光贊經等浸逸涼土；道安之綜理衆經目錄亦載有“涼土異經錄”五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毗昙心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩诃僧祇律，而觀佛叁昧經、修行方便禅經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴于劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德铠）系罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（衆铠）系天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毗昙心論，次年譯出薩婆多毗尼摩得勒伽等。求那跋陀羅系中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百余卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧衆，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（衆賢）系西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毗婆沙；僧伽婆羅系扶南人（今高棉），于楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論爲錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即爲南洋商賈。梁武帝亦嘗遣昙寶（或謂昙雲），隨扶南使節返其國迎奉佛發。
武帝太清二年（548），西天竺之真谛叁藏由廣州進至建康谒見武帝，後雖于侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙于南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧阇那堀多爲代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其于北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛叁昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其于北齊時已譯有月燈叁昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識叁十頌、大毗婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集叁論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而于有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等産生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘爲新譯時代之始，此之前則爲舊譯時代。
則天武後欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于阗，于阗王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗叁祖法藏，其先祖系康居人，補譯舊華嚴經之阙文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若系北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志系南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空罥索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨于鹹亨二年（671）由南海至天竺，武後證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱贊如來功德神咒等經，于律部之譯作尤其重要，有部毗奈耶諸律皆出于其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達于頂峰。
善無畏、金剛智、不空叁人于開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱爲開元叁大士。善無畏系東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷爲客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則爲善無畏所攜來者，協助譯經者爲沙門一行，編有大日經疏，爲我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智系中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經叁卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又爲密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鸠摩羅什、真谛、玄奘同爲四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威于西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊曆五天竺費時十八年，于乾德叁年（965）偕同于阗使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，于開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等叁百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子“沒徒曩”之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故鹹平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均于太平興國寺設立國立譯經院，稱爲傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十叁載，院內置九種譯經職位：(一) 譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(叁)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯爲華語。(六)綴文，將梵語連綴爲通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免産生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善于文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬于大乘密教系統。
法天系中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災系迦濕彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證叁昧大教王經叁十卷，即系唐代不空所譯叁卷金剛頂經之補譯本。日稱系天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼幹子問無我義等經。
傳法院于神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力于刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅系零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止于守成而已。（參閱“取經”3094）
(一)印度：詩稱爲伽陀（梵ga^tha^ ），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩系依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩爲法句經（巴Dhamma-pada ）與經集（巴Suttanipa^ta ）。
詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或爲內心狀態之描寫。長老僧之詩收于長老偈（巴Thera-ga^tha^ ），其中頗多求道心願之産生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵As/vaghos!a ），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。
(二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在于描繪禅僧開悟之心境。如碧岩錄第叁十七則“盤山叁界無法”之公案所附雪窦之詩（大四八·一七五中）：“叁界無法，何處求心？白雲爲蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。”此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此系以內在心境托付自然景況，並以之象征思想境界之傑作。另如天童如淨禅師之“風鈴頌”：“渾身是口挂虛空，不問東西南北風；一等爲他談般若，滴丁東了滴丁東。”亦爲脍炙人口之禅詩。
(叁)日本：以江戶時代之禅僧良寬，與日蓮宗僧元政爲代表人物。良寬于其詩“病起”中，曾有“人命如桃花，人生如江河”之譬喻。其詩如下：“一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝遊；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。”元政之詩大多收于草山集，其詩充滿思母之情，于“對月思歸”中歌吟：“逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。”此種歌頌自然與內心之境，系佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。
印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多爲傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人于下：
(一)原始佛教：經典中被推定爲佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵g^atha^ ）形式記述，如法句經（巴Dhamma-pada ），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然爲便于記憶，遂采詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱詠其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴Thera-ga^tha^ ）、長老尼偈（巴Ther 勹-ga^tha^）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴Van%g 勹sa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈贊歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷叁（大二·五五七中）：“我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌歎如來德，所謂鵬耆舍比丘是。”
(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。曆代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵As/vaghos!a ）爲代表人物。其所著佛所行贊（梵Buddha -carita ），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵Saundarananda -ka^vya ），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事爲題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥裏製吒（梵Ma^tr!cet!a ）作有四百贊（梵Catuh!s/ ataka -stotra ）與一百五十贊佛頌（梵S/ata -pan~cas/atika^-stotra ），迄今爲止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之贊歎。我國求法僧義淨于其南海寄歸內法傳卷四曾雲（大五四·二二七中）：“西方造贊頌者，莫不鹹同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”至四世紀時，聖勇（梵A^ryas/u^ra ，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事爲題材，作成本生鬘論（梵Ja^takama^la^ ）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵Ks!emendra ）作譬喻集（梵Avada^na -kalpalata^ ）。
(叁)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居于始豐縣天臺山國清寺寒岩中之奇僧寒山，其寒山詩叁卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禅僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收于碧岩錄。其中以雪窦重顯（980～1052）之詩風，被贊爲具有翰林學士之風。
(四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵秘抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。于鐮倉時代，親鸾以和贊著稱于世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信爲當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長于和歌，亦擅于漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦爲一時詩壇泰鬥，著有漢詩集（草山集）。（參閱“佛教文學”2673）
(一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Ra^javya^karan!a-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴Maha^vam!sa ）、小史（巴Culla-vam!sa ）爲例外。其中，王授記品系釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見于佛教經律典籍及注釋書。而于西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏Bu-ston ）之史書著作尤多，乃爲組織印度佛教史之根本資料。
(二)中國：我國自古重視曆史，曆代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖曆代通載等；近于紀事本末體者，有宋朝贊甯之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天臺智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故叁藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作爲史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之叁寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。
(叁)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑒真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，系屬血脈系譜。興福寺別當次第、天臺座主記等，屬于僧官職務之補任類。禦八講記、大佛供養記等，屬于行事記錄。真蕊之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。
又作佛教叢書。系十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名 Bibliotheca Buddhica。
自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（ AnecdotaOxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text andAnthropological Society of India）等均于此際創立、刊行。此佛教文庫爲聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在于校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。［Emeneau： A Union List ofPrinted India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7,1935］
指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失于廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富于文學色彩之聖典。
以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵As/vaghos!a ）之贊歎釋迦佛的“佛所行贊”（梵Buddha -carita ），爲印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連爲主題而編成之戲曲“舍利弗之所說”（梵S/a^riputra -prakaran!a ）；以佛陀異母弟難陀之故事爲題材所作之美麗詩篇“孫陀利難陀詩”（梵Saundarananda -ka^vya ）。此外有七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya ）之佛劇“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda ）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵Candragomin ）之文典爲佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵Amarasim!ha ）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之“法句經注”、“本生經”等。
漢譯經典中，如鸠摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮贊、忏儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之昙噩、大圭，明代之德言，清代之智樸、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禅僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成爲我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並于我國發展成反切法與韻圖。（參閱“佛教詩人”2694、“敦煌變文”4971）
印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之于沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇“舍利弗之所說”（梵S/a^riputraprakaran%a ），戒日王（梵S/ri^hars!a ）編的“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda ），或從本生譚（梵Ja^taka ）文學之記載與描述，乃至山琦（梵Sa^nti ）遺迹之雕刻、阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統系以印度教寺院爲中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。
有關舞蹈最古之文獻爲婆啰多劇論（梵Bha^rati^ya Na^t!yas/a^stra ，叁至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始于作爲主神濕婆（梵S/iva ）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處爲代表：(一)巴拉德納泰姆（Bha^rata Na^t!yam），(二)迦達迦利（Katha^l勹），(叁)迦塔庫（Kathak ），(四)摩尼普裏（Man!ipur勹）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵Kr!s!n!a ）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。
另于西藏喇嘛教，有專門用于祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用于祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源于九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏Dpal-gyi rdo-rje ）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變爲精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成爲喇嘛教特殊祭儀之一。
韓國佛教，于李朝時代（1392～1897），梵呗極爲盛行，佛教舞蹈“僧舞”亦隨之大爲流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之“蓮花臺舞”。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與“靈上會上曲”同時製作者，據“慵齋叢話”一書記載，可窺知其梗概。即先于舞臺布置香山、池塘等，複于周圍繪上彩花圖樣，懸挂燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即于其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音贊等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵呗與“施風舞”，然至西元一九一○年日本侵占韓國後，發布“朝鮮總督府寺刹令”，製定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵呗、舞蹈等活動。
在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用爲佛教儀式、供養、布教之具，而發展爲一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之爲佛教舞樂加以獎勵。舞樂系傳自中國之雅樂，改作于平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵Bodhisena ）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源于印度之“林邑八樂”，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍胪、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之“散手破陣樂”亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）系源自印度、西域之舞樂，于奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成爲專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毗沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生于猿樂，久之相互融合産生歌舞劇之“能”；“能”複與滑稽藝之“狂言”合並爲“能樂”，成爲日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶爲教化民衆而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和贊，複敲叩鍾鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱爲念佛踴、念佛躍、踴念佛、踴躍念佛、歡喜念佛。如天臺宗之空也所創之空也念佛（又稱缽叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踴念佛、唱詠法華經經題而舞踴之題目踴、京都修學院之大日踴、盂蘭盆會時之盆踴等，皆爲佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦爲今日日本文化極爲特殊之一環。
印度稱醫學爲醫方明（梵cikitsa^ -vidya^ ），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷叁除病品等，皆載有叁大患叁良藥（叁種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之“二十犍度”中，其第七項“藥犍度”（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出“八分醫方”，歸納印度古來各種診察投藥之法。
大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禅病秘要經等。釋尊時代之耆婆（梵Ji^vaka ）即爲諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材“金篦”，其後成爲密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏Gso-rig-pa ）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。
相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭橥上述之叁大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。［修行道地經卷六、四分律卷叁十九、摩诃僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）］（參閱“醫方明”6628）
(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行于今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵pan~ca -va^rs!ika-maha ，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請衆僧行布施供養。後世亦行于印度、西域。關于釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（叁啓）經。南傳佛教界于每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴vesa^kha-pu^ja^ ）。
(二)中國：據後漢書卷一○叁陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每于浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如叁國吳之支謙有梵呗之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆爲一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，爲集會結社之先驅。南北朝時，除舍身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等忏法，與藥師齋忏、婆羅大齋忏、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有“內道場”之設置；又因儒佛道叁教之論诤，而有“帝王誕節叁教談論”之儀禮。此外，以百姓爲對象之講演亦已流行，稱爲俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔忏法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等忏法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另于遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有叁學講、叁禅會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等忏法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾製定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放焰口、臘八節等行事之傳承。
記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場忏法、隋代智顗之法華叁昧忏儀、康代善導之淨土法事贊、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禅宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。
于喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏Smon-lam ，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有叁月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。
(叁)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德回向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（禦齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國爲中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇爲中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之忏法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季禦讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶贊、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鐮倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由于佛教之弘通，而有和語之講式、和贊之流行。其後又因與神道結合，而産生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至于禦影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踴、說教節等，爲一種普及各地之民間娛樂。
有關僧侶之葬法，于敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱叁回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之吊葬已普遍流行，另亦增加十叁回忌、叁十叁回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。
各佛教國家內，與佛、菩薩及曆代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑吊者，稱爲佛教遺迹。
(一)印度：古印度阿育王于佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見于法顯、玄奘之記載。
(二)中國：高僧之遺迹有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、昙鸾之玄中寺、智顗之天臺山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺迹有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。
(叁)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比睿山等遺迹多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸾之二十四輩等處，亦列爲重要遺迹。［Vincent Smith: Asoka,the Buddhist Emperor, 1901; SirAlexander Cunningham： TheBhilsa Topes, 1854; J. Hackin:Nouvelles Recherches Arche/ologiques a/ Ba^miya^n, 1933］
佛教藝術導源于印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由于戒律中（沙彌十戒）有“遠離觀聽歌舞”之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限于佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以爲佛陀之象征。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別爲兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀爲中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附于佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍爲純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分爲叁大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體系以根據初期佛教遺物崇拜爲基礎之佛塔建築，另于繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事爲主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜爲中心之大乘佛教藝術，源于印度，經中亞而開展至中國、日本。然于中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。 (叁)密教藝術，約始于七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成爲日本平安、鐮倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔爲中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃曆史性之佛陀形像；與之相對者，爲呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像爲主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禅宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術産生。以密教藝術而言，最大特點在于其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多爲印度教之諸神轉變而來，入于密教後，複擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒發忿顔、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依准經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北鬥曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行于西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、铎、铙钹、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦爲密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變
化之特色，使之于整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別爲建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵stu^pa ）、塔院（梵caitya -gr!ha ，製多堂）、僧院（梵viha^ra ）、尖塔（梵s/ikhara ）等，通常組合叁、四種即可構成一個伽藍，主要建材爲磚、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源于對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，爲佛教特有之建築，通常皆爲佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆缽式（始于阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆缽式即印度之古塔，最重要之遺構可見于山琦遺迹，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比
塔之高度大，此系其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築于數重基壇上之覆缽式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形製變化而來。此一形製傳入我國後，可見于磚造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有叁重塔、五重塔）亦爲此一塔製之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶箧印塔等則爲塔製之新形式。(2)石窟，于小乘石窟中，以跋阇（Bhaja）、康打哩（Komdane）爲最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，系北魏、隋朝之遺迹，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語viha^ra，又稱僧坊。有單獨僧房、單
層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有叁面圍成之正方形，中央爲空間廣闊之中庭，與我國、日本叁面僧坊之形製極爲接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形製系由犍馱羅逐漸普及于中印度。印度之僧院初時爲木造，後漸采用石造，我國與日本則一般爲木造。于僧院中，另有祠堂、講堂等大衆生活所必需之建築，通常由此等堂塔組爲一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔爲一單位，乃所謂七堂伽藍之製，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5) 石柱，阿育王曾刻诏書、法敕立于國境。柱端鍾形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語dhvaja，意譯旗、標志。于印度，幢之樣式類別有叁種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形製則有圓壇、方壇、蓮華壇、叁角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl ）爲一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建于山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色爲塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鍾樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔爲多層，建于伽藍外。材料以木、磚爲主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建于魏孝明帝熙平元年（516）之永甯寺，被譽爲“此寺精麗，閻浮所無”。又我國之佛教建築，可謂爲中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說系承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多采用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置于伽藍內。平安朝以後，除禅宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至于細部之式樣，平安朝以前爲和式，鐮倉時代以後則有唐式、和式、天竺式叁種，後來爲和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後采用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：于世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等爲膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵Amaravati ）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。于印度，雕刻藝術之遺品最著名者爲旁遮普之阿旃多石窟（梵Ajanta^ ）之雕像，阿旃多素有“東方藝術之宮”的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（ Bamian）遺迹，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺余。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。于我國，曆朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾纻；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆爲後世塑佛樹立良好規範。
(叁)繪畫：印度自古即有以畫爲業者。如阿旃多石窟之初期作品，即爲佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯爲紀元前之作品。此外，殘留于阿旃多第二期（五、六世紀間）、第叁期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色系由明暗之對比産生立體效果。另于錫蘭悉耆利耶石窟（巴Si^giriya ）之供養天人圖，可推定爲五世紀所傳留下來之壁畫，其手法系屬于阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格系經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而産生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成爲印度藝術之寶庫，亦成爲遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀
堂之飛天圖等。
關于佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、幀像、壁畫等四類。幀像之畫法，系先于中央畫好佛像，次于像下書寫叁歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後于像上書寫二頌。通常佛畫有叁種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由“手印”分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國曆代名家多作寺院壁畫，尤于唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引爲一生中之殊遇。著名之畫家有顧恺之、陸探微、張僧繇、袁子昂、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多爲磚木所造，每易毀于兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以幸免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽爲初唐第一位佛畫家，常以獨特之“遠近法”繪製西域風之變相圖。此外，我國禅僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視爲禅宗特有之風格，亦爲中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禅宗祖師像、羅漢像，又在禅僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禅畫代表者有牧溪、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉澗等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其“一筆畫”之絕創，爲我國禅畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教曆史中最古之工藝品爲舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋于佛塔之中；于印度，最早之遺品約爲西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱爲佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鍾、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龛、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。［佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立曆史博物館）］