印度佛教音乐，约起源于西元前二千年至一千五百年左右，记述梨俱吠陀歌咏方法之娑摩吠陀（梵Sa^ma　　-veda　　）即为其肇始，依此而奠定声明、梵呗之基础。佛教继承此方法而产生伽陀（梵ga^tha^　　，意译孤起颂）之方式，释尊即以此方式传予跋提比丘、优婆利尊者、目连、阿难、难陀、婆耆舍等。其后，马鸣则作释尊一代事迹之歌（赖吒和罗伎）。此外，据传龙树开启南天铁塔，受金刚萨埵之灌顶，诵持秘密最上漫荼罗时，亦作金刚歌咏之赞。

　　至阿育王时代，佛教音乐之种类已甚丰富。至二世纪中叶迦腻色迦王之际，印度之佛教音乐隆盛异常，并盛传到中亚细亚之于阗、疏勒等地。六、七世纪戒日王（梵S/i^la^ditya　　）治世之时，印度佛教音乐发展至全盛期，越过葱岭、中亚细亚，一支通过天山南麓，以龟兹（库车）为中心；一支经过天山北麓，以高昌（吐鲁番）为中心而昌盛发达。其后，印度佛教音乐经过西域诸国，大举流传于唐室宫廷，促成唐朝舞乐之高度发展。

　　佛教音乐所用之乐器有：弦乐器（梵vi^n!a^　　）、管乐器（梵vam!s/i^　　）、打乐器（梵dundubhi　　）。二世纪以后亦使用在下部雕有舟形共鸣胴之五弦琵琶。传云，释尊在灵鹫山说法时，因怜悯盲目之弟子岩窟尊者，而用弦乐器伴奏，唱颂地神陀罗尼经。此种盲僧琵琶，直至阿育王之子鸠那罗（梵Kun!a^la　　）失明之际，始被推广使用，后亦随佛教传至中、日等地。

　　部派佛教在严格之戒律中，音乐、歌舞、演剧乃被禁绝，故于僧侣之间，佛教音乐并不发达。然至大乘佛教兴起后，每于盛大之供养会上采用歌舞以庄严之，佛教音乐至此遂急遽发展。大规模之佛教歌剧，始于七世纪戒日王所作之“龙王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）。

　　七世纪末因佛教没落，佛教音乐亦随之衰微，故佛教音乐转移至缅甸、泰国、柬埔寨（高棉）、印尼等东南亚地区。在缅甸，与印度同样使用七音阶之法，佛教之声明在此盛行。乐器方面则使用印度二世纪顷所用之舟形胴付弓形之庄恩（tsaun，古代为七弦，后来改为十三弦），此外则是该国之传统乐器鳄琴（magyun）与传自泰国之打乐器基旺（kyiwain）。在泰国，传统音乐并非印度式之音乐，系以东南半岛南部吉蔑族之独特民族音乐为基调，再使用由我国传入之乐器，而形成其特殊之佛教音乐。然以佛教立场而言，除梵呗外，并无其他大规模之佛教音乐出现。在柬埔寨林邑国地方，盛行印度佛教舞乐，例如西元七三六年于日本传播印度舞乐之林邑国僧佛哲（　　Fattriet），为极负盛名之舞乐研究者。此外，从十二世纪之安哥寺雕刻观之，古印度乐器较少，反而主要使用南洋系统之乐器，由是可知，泰国、柬埔寨之佛教音乐乃异于印度之独自型态。

　　于印尼，随着佛教王国之建立，佛教音乐亦行传入，然因以南传佛教为中心，故甚少举行大规模之佛教歌舞，而爪哇岛东面之巴黎岛则遗存印度教舞蹈遗迹，其舞姿具有强烈之印度色彩。

　　在西藏方面，喇嘛左手持铃、右手执锡杖以作为礼拜音乐之主体，其他作为仪式音乐者，有单旋律之齐唱与乐器之伴奏。较为常用之乐器有长型喇叭、属于敲打乐器之铃、钹等，另外有遗自棒教以人头骨作成二面鼓及以人类之大腿骨所作成之纵笛。

　　在我国，虽自东汉以来即开始有汉译经典，然却无法采用由佛教传来之梵呗唱法来歌诵之。此一情形，自梁高僧传中可见一二。至三国时代，康居（Samarkand）之僧来蜀，因而传来伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陈思王），素有音乐天才之美称，对梵曲饶有兴趣，传说曾于山东省东阿县之鱼山，创制中国所独有之梵呗法，中国之声明于是时始奠定基础。与印度式七音阶之歌唱法对照，中国系采用五音阶之法。

　　至唐代八世纪顷，中印度之佛教学者善无畏、金刚智、不空等来我国朝觐，印度式之梵呗始渐流行。据专家考证，我国之梵呗与民间歌曲共通之点甚多，与近代日本声明之性质则迥然不同。［宗教音乐（田边尚龙）、佛教音乐と声明（大山公淳）、佛教音乐之研究（日本东洋音乐学会编）］

　　Fojiaoyinyi

　　解释佛教典籍中难读难解的字音、字义专用书的通称。唐代以前注释佛经音义通常采用夹注的方法，即在经籍本文中，对梵文音译词语注释语义，或对难读字语注以反切。这种夹注音义的方法，自佛典汉译以来，历代沿袭。据《高僧传·慧睿传》载，慧睿曾著《十四音训叙》，“条列梵汉，昭然可了，使文字有据”。《开元释教录》卷八也有北齐道慧著《一切经音》的记载。今两书皆佚。

　　西藏于藏王赤德松赞在位时，曾请印藏译师多人编定《大分解辞汇》一书，罗列佛教专用名词及常用语万余条，皆梵藏对照，为校订旧译及进行新译之依据。又在丹珠尔中译收印度声明著作37种，其中有长寿帅子所著《长寿藏》及广注，为解释字源及辞义之作。

　　现存佛教音义专著主要有：①《一切经音义》。又称《众经音义》、《玄应音义》。唐玄应著。25卷。该书注释大、小乘的经、律、论458部，为现存最早的佛教音义的著作。仿照《经典释文》体例，分经注释，每卷前先列经目，然后逐卷注释。摘取词语，先注反切，后释义。此书除引用佛经外，还保存现已失传的《苍颉篇》、《三苍》、《凡将篇》、《劝学篇》、《通俗文》、《埤苍》、《古今字诂》、《古文官书》、《字林》、《古文奇字》、《字指》、《字苑》、《小学篇》、《韵集》、《纂文》、《字略》、《广仓》、《字统》、《声类》、《韵略》、《字书》、《字体》等100多种古籍的片断。

　　②《新译大方广佛华严经音义》。又称《新译华严经音义》、《华严经音义》、《慧苑音义》。唐慧苑著。2卷。该书对唐实叉难陀译的《华严经》（八十卷本》加以音义注释，以区别于东晋佛陀跋陀罗旧译《华严经》（六十卷本），故称新译。本书体例亦仿《玄应音义》，将经文难字录出，注音训于其下，引证古字书甚多。

　　③《一切经音义》。又称《慧琳音义》。唐慧琳著。100卷。成书于元和二年（807）。据本书序云：注释佛经“总一千三百部，五千七百余卷”，而希麟书序称“五千四十八卷”，实际上为1225部，5314卷。凡《开元释教录》入藏的经论全部加以注释。慧琳在汉至唐代诸家字韵的基础上，删补玄应、慧苑、云公、窥基所撰音义，内容增多，注释加详，所引古音韵典籍更为广泛。注音不仅区别吴音、秦音，而且辨明清音、浊音。

　　④《续一切经音义》。又称《希麟音义》，为慧琳《一切经音义》的续作。辽希麟著。10卷。约成书于北宋雍熙四年（987）。该书拾遗注释圆照《大唐贞元续开元释教录》入藏全部经论，及不空、义净、彦琮等译经266卷（现存本缺8卷），体例仿《慧琳音义》。

　　此外，还有后晋可洪《新集藏经音义随函录》30卷；南宋处观《绍兴重雕大藏音》3卷等。

　　20世纪20～30年代，又有音义索引之书多种行世，如陈作霖《一切经音义通检》2卷（1923年金陵丛书外编），日本山田孝雄《一切经音义索引》1册（1925年西东书房初版），北京大学研究院文史部编《慧琳一切经音义引用书目索引》（1936年刊行）。此外，王少樵有《玄应书引〈说文〉校异》5卷、《慧琳书引〈说文〉校异》12卷等。

　　佛教音义之书，广征博引，搜罗甚富。它不仅对佛家经典字音字义的阐释具有重要的价值，而且由于它保存了大量久已失传的古代字韵和其他文史典籍，又为古籍的辑佚、校勘、训诂提供了珍贵的资料。清代学者曾用它来整治古籍，取得了一定的成绩，成为当时的显学。（姚长寿）

　　[出大智度论并兴起行经]　　如来已离一切障碍。成就无量诸胜功德。岂有如是种种业报之宝。盖亦善巧方便。令诸众生知造善恶业因。必有苦乐果报。故说此九种恼事也。一六年苦行佛言。往昔波罗柰城边。有婆罗门子。名火鬘。复有瓦师之子。名护喜。二子少小心相敬念。护喜谓火鬘曰。共见迦叶如来。火鬘答曰。何用见此髡道人。如是至三。后日护喜复曰。可共暂见。答曰。何用见此髡头道人。何有佛道。于是护喜捉火鬘头曰。为汝共见如来。火鬘惊怖。心念此非小缘。必有好事耳。即曰。今 - 明·一如等 撰

　　（名数）于前十身中第七如来身上而立十身也，此十身经中三处说之，而名字稍异。旧经二十六曰：“菩提身，愿身，化身，住持身，相好庄严身，势力身，如意身，福德身，智身，法身。”同三十七曰：“正觉佛，愿佛，业报佛，住持佛，化佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛，如意佛。”同四十二曰：“无着佛，愿佛，业报佛，持佛，涅槃佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛如意佛。”一菩提身，后云正觉佛，但梵汉相异，示现八相成道正觉之佛身也。又云无着佛，安住于世间故，不着于涅槃；成正觉故，不着于生死；示乘无着之道而成正觉，故云无着，与正觉佛同意。二愿身，后云愿佛，愿生于兜率天之佛身也。三化身，即化佛，涅槃佛，生于王宫之化身也。化者必示灭，故云涅槃佛。四住持身，即住持佛，持佛，灭后止自身舍利而住持佛法之身也。五相好庄严身，即业报佛，以无边之相好庄严之佛身也。是为酬报万行业因之功德，故云业报佛。六势力身，即心佛，以佛之慈心摄伏一切，故云势力身，亦云心佛。七如意身（新经谓之意生身），即如意佛，对于地前地上菩萨而现生如意之佛身也。八福德身，即三昧佛，常住于三昧之身也。三昧为福之最，故云福德。九智身，即性佛，大圆镜智等之四智也。是为本有之性德，故云性佛。十法身，即法界佛，智身所了之本性也。配之于通途之三身，则从菩提心至住持身之四身为应身，从相好身至智身之五身为报身，最后之法身，即法身也。此十身者，对于解境之十身而谓之行境之十身，以其为行可感得之佛身也。见探玄记十四，同十七，大疏钞三十八上，同五十三，同五十八。

　　菩提身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、如意身、福德身、智身、法身。 - 陈义孝编

　　佛具十身者：
　　一、菩提身　　或云正觉佛，示现八相成道正觉之佛身也。又云无著佛，安住于世间故，不着于涅槃，成正觉故，不着于生死，示乘无著之道而成正觉故，云无著佛。
　　二、愿身　　或云愿佛，愿生于兜率天之佛身也。
　　三、化身　　即化佛，涅槃佛，生于王宫之化身也。化者必示灭，故云涅槃佛。
　　四、住持身　　即住持佛，或持佛，灭后止自身舍利，而住持佛法之身也。
　　五、相好庄严身　　即业报佛，以无边之相好庄严之佛身也。是为酬报万行业因之功德，故云业报佛。
　　六、势力身　　亦云心佛。
　　七、如意身　　或谓意生身，或谓如意佛，对于地前地上菩萨，而现生如意之佛身也。
　　八、福德身　　即三昧佛，常住于三昧之身也。三昧为福之最，故云福德。
　　九、智身　　即性佛，大圆镜智等之四智也。是为本有之性德，故云性佛。
　　十、法身　　即法界佛，智身所了之本性也。 - 明·杨卓

菩提身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、如意身、福德身、智身、法身。

- 梵心居士编

　　即由佛之加被而成为如佛觉力之三昧。三昧，为“禅定”之异称。据法华文句卷一上载，阿难曾得此三昧。

　　（术语）依佛之加被而觉力如佛之三昧也，阿难得此三昧。法华文句一曰：“旧解云：阿难得佛觉三昧力，自能闻。”同记曰：“言佛觉者，只是佛加觉力如佛，故名佛觉。”往生要集中本曰：“应念愿令我得佛觉三昧。”大部补注四曰：“准净名疏云：舍利弗问经说，阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。”

　　出自禅宗公案。意谓口头上搬弄经中言句，而其心则僭曲。《五灯会元·净慈昙密禅师》：“诸佛出世，打劫杀人，祖师西来，吹风放火，古今善知识，佛口蛇心，天下衲僧自投笼槛。”这个公案，好像是在呵佛骂祖，痛斥善知识，其实不然，不能从字面上来理解这几句话。中国禅宗的修持是顿悟法门，不立文字。他们主张以心传心，心心相印，直指明心，见性成佛。佛口蛇心后用以比喻口蜜腹剑、嘴上说得好听，心地极其狠毒的人。明·梅鼎祚《玉合记·焚修》中有“好两个佛口舌心”一语。亦作“蛇心佛口”。如明·王玉峰《焚香记·构祸》：“王魁你恶狠狠蛇心佛口，我便到黄泉，也须把你这歹魂儿勾。”（无名氏） - 中国佛教文化研究所 编

　　祖，指禅宗之达磨祖师。佛篱，即佛门；祖室，即禅门。佛篱祖室，即泛指佛教、佛道、佛门。［猿蓑集幻住庵记］

　　（术语）般舟三昧，此翻佛立三昧。此三昧成就，则见十方诸佛立于其前也。般舟三昧经曰：“有三昧名十方诸佛，悉在前立。”止观二曰：“此法出般舟三昧经，翻为佛立。”

　　又名般舟三昧，因此三昧于成就时可以见到十方诸佛站立于其前，故名。 - 陈义孝编

　　有关佛陀入灭年代之资料，自古采用“众圣点记”之说。众圣点记系佛陀入灭后，由传持律藏之长老僧，于每年安居终了时记一点，以表示经过之年数。僧伽跋陀罗译善见律毗婆沙之翌年（永明八年，490）七月半夜，安居终了记一点时，共有九七五点。后至撰述历代三宝纪之开皇十七年（597），共计一○八二年。由此推测，佛灭年应为西元前四八六年。此系南传旧说，现今南方上座部佛教通用之佛灭纪元，为西元前五四三年至五四四年。德人盖格尔（W.Geiger）以为锡兰至十一世纪中叶以前，遵行从佛灭二一九年阿育王即位一论据推出之西元前四八三年佛灭纪年，其后则用新说五四四纪年。日人宇井伯寿认为，阿育王即位灌顶之年代为西元前二七一年，基于“部执异论”一书有关佛陀入灭后一一六年阿育王即位之记述，断定佛灭年代为西元前三八六年。其后中村元根据宇井之说，更参考新希腊史与印度史之资料，决定阿育王之即位年为西元前二六八年，由此推定佛灭年为西元前三八三年。我国印顺法师以阿育王即位之年代推定释尊入灭于西元前三九○年，而以之为佛灭纪元元年。总结而言，佛灭在西元前三八○年至三九○年之间，已为多数学者所认可。［大慈恩寺三藏法师传卷三、出三藏记集卷十一、历代三宝纪卷一、卷十一、佛祖统纪卷二、佛教年代考（小野玄妙）、印度哲学研究第二卷（宇井伯寿）、论佛灭的年代（印顺，妙云集下编(9)）、世界佛教通史（圣严）］

　　最善之佛陀与最恶之恶魔，于表相而言，形成两个极端，然就实体本性言之，则佛中并无佛性，魔中亦无魔性；盖诸法本无自性而了不可得，故善佛与恶魔、顺相与逆相，皆属表相世界，实则佛与魔之本性始终一体不二，故称佛魔一如。　　

　　为密教修法中，结诵佛眼尊根本印言之加持作法。又作佛部母加持。佛部母，即佛眼尊。密教修行者以加持念诵之功德奉献佛眼尊，其功德悉纳于金刚宝藏中而不坏失，由是则可成就现证菩提之胜因。其加持之法，系于结诵佛眼尊根本印言之时，加持于行者身之五处（额、左肩、右肩、心、喉），使自身成为佛眼尊；另加持于面上之五处（右眼、左眼、右眉、左眉、眉间），以开启行者之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其时并于行者面上顺旋三遍，令一切见者皆悉欢喜。［瑜只经金刚吉祥大成就品］

　　（菩萨）孔雀明王也。见孔雀明王条。

　　（菩萨）见准提条。