印度佛教音樂，約起源于西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵Sa^ma　　-veda　　）即爲其肇始，依此而奠定聲明、梵呗之基礎。佛教繼承此方法而産生伽陀（梵ga^tha^　　，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事迹之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啓南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持秘密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之贊。

　　至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于阗、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵S/i^la^ditya　　）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過蔥嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）爲中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）爲中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳于唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。

　　佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵vi^n!a^　　）、管樂器（梵vam!s/i^　　）、打樂器（梵dundubhi　　）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳雲，釋尊在靈鹫山說法時，因憐憫盲目之弟子岩窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鸠那羅（梵Kun!a^la　　）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。

　　部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故于僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每于盛大之供養會上采用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始于七世紀戒日王所作之“龍王之喜”（梵Na^ga^nanda　　）。

　　七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代爲七弦，後來改爲十叁弦），此外則是該國之傳統樂器鳄琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，系以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂爲基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵呗外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七叁六年于日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（　　Fattriet），爲極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異于印度之獨自型態。

　　于印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教爲中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺迹，其舞姿具有強烈之印度色彩。

　　在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作爲禮拜音樂之主體，其他作爲儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較爲常用之樂器有長型喇叭、屬于敲打樂器之鈴、钹等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。

　　在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法采用由佛教傳來之梵呗唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至叁國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾于山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵呗法，中國之聲明于是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國系采用五音階之法。

　　至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝觐，印度式之梵呗始漸流行。據專家考證，我國之梵呗與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。［宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）］

　　Fojiaoyinyi

　　解釋佛教典籍中難讀難解的字音、字義專用書的通稱。唐代以前注釋佛經音義通常采用夾注的方法，即在經籍本文中，對梵文音譯詞語注釋語義，或對難讀字語注以反切。這種夾注音義的方法，自佛典漢譯以來，曆代沿襲。據《高僧傳·慧睿傳》載，慧睿曾著《十四音訓敘》，“條列梵漢，昭然可了，使文字有據”。《開元釋教錄》卷八也有北齊道慧著《一切經音》的記載。今兩書皆佚。

　　西藏于藏王赤德松贊在位時，曾請印藏譯師多人編定《大分解辭彙》一書，羅列佛教專用名詞及常用語萬余條，皆梵藏對照，爲校訂舊譯及進行新譯之依據。又在丹珠爾中譯收印度聲明著作37種，其中有長壽帥子所著《長壽藏》及廣注，爲解釋字源及辭義之作。

　　現存佛教音義專著主要有：①《一切經音義》。又稱《衆經音義》、《玄應音義》。唐玄應著。25卷。該書注釋大、小乘的經、律、論458部，爲現存最早的佛教音義的著作。仿照《經典釋文》體例，分經注釋，每卷前先列經目，然後逐卷注釋。摘取詞語，先注反切，後釋義。此書除引用佛經外，還保存現已失傳的《蒼颉篇》、《叁蒼》、《凡將篇》、《勸學篇》、《通俗文》、《埤蒼》、《古今字诂》、《古文官書》、《字林》、《古文奇字》、《字指》、《字苑》、《小學篇》、《韻集》、《纂文》、《字略》、《廣倉》、《字統》、《聲類》、《韻略》、《字書》、《字體》等100多種古籍的片斷。

　　②《新譯大方廣佛華嚴經音義》。又稱《新譯華嚴經音義》、《華嚴經音義》、《慧苑音義》。唐慧苑著。2卷。該書對唐實叉難陀譯的《華嚴經》（八十卷本》加以音義注釋，以區別于東晉佛陀跋陀羅舊譯《華嚴經》（六十卷本），故稱新譯。本書體例亦仿《玄應音義》，將經文難字錄出，注音訓于其下，引證古字書甚多。

　　③《一切經音義》。又稱《慧琳音義》。唐慧琳著。100卷。成書于元和二年（807）。據本書序雲：注釋佛經“總一千叁百部，五千七百余卷”，而希麟書序稱“五千四十八卷”，實際上爲1225部，5314卷。凡《開元釋教錄》入藏的經論全部加以注釋。慧琳在漢至唐代諸家字韻的基礎上，刪補玄應、慧苑、雲公、窺基所撰音義，內容增多，注釋加詳，所引古音韻典籍更爲廣泛。注音不僅區別吳音、秦音，而且辨明清音、濁音。

　　④《續一切經音義》。又稱《希麟音義》，爲慧琳《一切經音義》的續作。遼希麟著。10卷。約成書于北宋雍熙四年（987）。該書拾遺注釋圓照《大唐貞元續開元釋教錄》入藏全部經論，及不空、義淨、彥琮等譯經266卷（現存本缺8卷），體例仿《慧琳音義》。

　　此外，還有後晉可洪《新集藏經音義隨函錄》30卷；南宋處觀《紹興重雕大藏音》3卷等。

　　20世紀20～30年代，又有音義索引之書多種行世，如陳作霖《一切經音義通檢》2卷（1923年金陵叢書外編），日本山田孝雄《一切經音義索引》1冊（1925年西東書房初版），北京大學研究院文史部編《慧琳一切經音義引用書目索引》（1936年刊行）。此外，王少樵有《玄應書引〈說文〉校異》5卷、《慧琳書引〈說文〉校異》12卷等。

　　佛教音義之書，廣征博引，搜羅甚富。它不僅對佛家經典字音字義的闡釋具有重要的價值，而且由于它保存了大量久已失傳的古代字韻和其他文史典籍，又爲古籍的輯佚、校勘、訓诂提供了珍貴的資料。清代學者曾用它來整治古籍，取得了一定的成績，成爲當時的顯學。（姚長壽）

　　[出大智度論並興起行經]　　如來已離一切障礙。成就無量諸勝功德。豈有如是種種業報之寶。蓋亦善巧方便。令諸衆生知造善惡業因。必有苦樂果報。故說此九種惱事也。一六年苦行佛言。往昔波羅柰城邊。有婆羅門子。名火鬘。複有瓦師之子。名護喜。二子少小心相敬念。護喜謂火鬘曰。共見迦葉如來。火鬘答曰。何用見此髡道人。如是至叁。後日護喜複曰。可共暫見。答曰。何用見此髡頭道人。何有佛道。于是護喜捉火鬘頭曰。爲汝共見如來。火鬘驚怖。心念此非小緣。必有好事耳。即曰。今 - 明·一如等 撰

　　（名數）于前十身中第七如來身上而立十身也，此十身經中叁處說之，而名字稍異。舊經二十六曰：“菩提身，願身，化身，住持身，相好莊嚴身，勢力身，如意身，福德身，智身，法身。”同叁十七曰：“正覺佛，願佛，業報佛，住持佛，化佛，法界佛，心佛，叁昧佛，性佛，如意佛。”同四十二曰：“無著佛，願佛，業報佛，持佛，涅槃佛，法界佛，心佛，叁昧佛，性佛如意佛。”一菩提身，後雲正覺佛，但梵漢相異，示現八相成道正覺之佛身也。又雲無著佛，安住于世間故，不著于涅槃；成正覺故，不著于生死；示乘無著之道而成正覺，故雲無著，與正覺佛同意。二願身，後雲願佛，願生于兜率天之佛身也。叁化身，即化佛，涅槃佛，生于王宮之化身也。化者必示滅，故雲涅槃佛。四住持身，即住持佛，持佛，滅後止自身舍利而住持佛法之身也。五相好莊嚴身，即業報佛，以無邊之相好莊嚴之佛身也。是爲酬報萬行業因之功德，故雲業報佛。六勢力身，即心佛，以佛之慈心攝伏一切，故雲勢力身，亦雲心佛。七如意身（新經謂之意生身），即如意佛，對于地前地上菩薩而現生如意之佛身也。八福德身，即叁昧佛，常住于叁昧之身也。叁昧爲福之最，故雲福德。九智身，即性佛，大圓鏡智等之四智也。是爲本有之性德，故雲性佛。十法身，即法界佛，智身所了之本性也。配之于通途之叁身，則從菩提心至住持身之四身爲應身，從相好身至智身之五身爲報身，最後之法身，即法身也。此十身者，對于解境之十身而謂之行境之十身，以其爲行可感得之佛身也。見探玄記十四，同十七，大疏鈔叁十八上，同五十叁，同五十八。

　　菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。 - 陳義孝編

　　佛具十身者：
　　一、菩提身　　或雲正覺佛，示現八相成道正覺之佛身也。又雲無著佛，安住于世間故，不著于涅槃，成正覺故，不著于生死，示乘無著之道而成正覺故，雲無著佛。
　　二、願身　　或雲願佛，願生于兜率天之佛身也。
　　叁、化身　　即化佛，涅槃佛，生于王宮之化身也。化者必示滅，故雲涅槃佛。
　　四、住持身　　即住持佛，或持佛，滅後止自身舍利，而住持佛法之身也。
　　五、相好莊嚴身　　即業報佛，以無邊之相好莊嚴之佛身也。是爲酬報萬行業因之功德，故雲業報佛。
　　六、勢力身　　亦雲心佛。
　　七、如意身　　或謂意生身，或謂如意佛，對于地前地上菩薩，而現生如意之佛身也。
　　八、福德身　　即叁昧佛，常住于叁昧之身也。叁昧爲福之最，故雲福德。
　　九、智身　　即性佛，大圓鏡智等之四智也。是爲本有之性德，故雲性佛。
　　十、法身　　即法界佛，智身所了之本性也。 - 明·楊卓

菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

- 梵心居士編

　　即由佛之加被而成爲如佛覺力之叁昧。叁昧，爲“禅定”之異稱。據法華文句卷一上載，阿難曾得此叁昧。

　　（術語）依佛之加被而覺力如佛之叁昧也，阿難得此叁昧。法華文句一曰：“舊解雲：阿難得佛覺叁昧力，自能聞。”同記曰：“言佛覺者，只是佛加覺力如佛，故名佛覺。”往生要集中本曰：“應念願令我得佛覺叁昧。”大部補注四曰：“准淨名疏雲：舍利弗問經說，阿難修不忘禅，得佛覺叁昧，以叁昧力自能聞也。”

　　出自禅宗公案。意謂口頭上搬弄經中言句，而其心則僭曲。《五燈會元·淨慈昙密禅師》：“諸佛出世，打劫殺人，祖師西來，吹風放火，古今善知識，佛口蛇心，天下衲僧自投籠檻。”這個公案，好像是在呵佛罵祖，痛斥善知識，其實不然，不能從字面上來理解這幾句話。中國禅宗的修持是頓悟法門，不立文字。他們主張以心傳心，心心相印，直指明心，見性成佛。佛口蛇心後用以比喻口蜜腹劍、嘴上說得好聽，心地極其狠毒的人。明·梅鼎祚《玉合記·焚修》中有“好兩個佛口舌心”一語。亦作“蛇心佛口”。如明·王玉峰《焚香記·構禍》：“王魁你惡狠狠蛇心佛口，我便到黃泉，也須把你這歹魂兒勾。”（無名氏） - 中國佛教文化研究所 編

　　祖，指禅宗之達磨祖師。佛籬，即佛門；祖室，即禅門。佛籬祖室，即泛指佛教、佛道、佛門。［猿蓑集幻住庵記］

　　（術語）般舟叁昧，此翻佛立叁昧。此叁昧成就，則見十方諸佛立于其前也。般舟叁昧經曰：“有叁昧名十方諸佛，悉在前立。”止觀二曰：“此法出般舟叁昧經，翻爲佛立。”

　　又名般舟叁昧，因此叁昧于成就時可以見到十方諸佛站立于其前，故名。 - 陳義孝編

　　有關佛陀入滅年代之資料，自古采用“衆聖點記”之說。衆聖點記系佛陀入滅後，由傳持律藏之長老僧，于每年安居終了時記一點，以表示經過之年數。僧伽跋陀羅譯善見律毗婆沙之翌年（永明八年，490）七月半夜，安居終了記一點時，共有九七五點。後至撰述曆代叁寶紀之開皇十七年（597），共計一○八二年。由此推測，佛滅年應爲西元前四八六年。此系南傳舊說，現今南方上座部佛教通用之佛滅紀元，爲西元前五四叁年至五四四年。德人蓋格爾（W.Geiger）以爲錫蘭至十一世紀中葉以前，遵行從佛滅二一九年阿育王即位一論據推出之西元前四八叁年佛滅紀年，其後則用新說五四四紀年。日人宇井伯壽認爲，阿育王即位灌頂之年代爲西元前二七一年，基于“部執異論”一書有關佛陀入滅後一一六年阿育王即位之記述，斷定佛滅年代爲西元前叁八六年。其後中村元根據宇井之說，更參考新希臘史與印度史之資料，決定阿育王之即位年爲西元前二六八年，由此推定佛滅年爲西元前叁八叁年。我國印順法師以阿育王即位之年代推定釋尊入滅于西元前叁九○年，而以之爲佛滅紀元元年。總結而言，佛滅在西元前叁八○年至叁九○年之間，已爲多數學者所認可。［大慈恩寺叁藏法師傳卷叁、出叁藏記集卷十一、曆代叁寶紀卷一、卷十一、佛祖統紀卷二、佛教年代考（小野玄妙）、印度哲學研究第二卷（宇井伯壽）、論佛滅的年代（印順，妙雲集下編(9)）、世界佛教通史（聖嚴）］

　　最善之佛陀與最惡之惡魔，于表相而言，形成兩個極端，然就實體本性言之，則佛中並無佛性，魔中亦無魔性；蓋諸法本無自性而了不可得，故善佛與惡魔、順相與逆相，皆屬表相世界，實則佛與魔之本性始終一體不二，故稱佛魔一如。　　

　　爲密教修法中，結誦佛眼尊根本印言之加持作法。又作佛部母加持。佛部母，即佛眼尊。密教修行者以加持念誦之功德奉獻佛眼尊，其功德悉納于金剛寶藏中而不壞失，由是則可成就現證菩提之勝因。其加持之法，系于結誦佛眼尊根本印言之時，加持于行者身之五處（額、左肩、右肩、心、喉），使自身成爲佛眼尊；另加持于面上之五處（右眼、左眼、右眉、左眉、眉間），以開啓行者之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其時並于行者面上順旋叁遍，令一切見者皆悉歡喜。［瑜只經金剛吉祥大成就品］

　　（菩薩）孔雀明王也。見孔雀明王條。

　　（菩薩）見准提條。