《正理经》简读之十六
3.2.30 不对，因为记忆所需的时间长短不定(即有时需长时间，意不可能那么快返回体内)。
正理派说了，说：我们明明能够觉察的，比如说我回忆一个事儿，我老半天想不起来，一直想呀想的，想了好久才想起来，我是能够觉察到所用的时间的，你怎么能说意快得觉察不出它出去了呢？实际上有时候是一下子就回忆起来了，有时候需要的时间长一点儿，有时候需要的时间短一点儿，这要看具体情况而言时间长短，所以，你说瞬间是不对的。
富差耶那更是给加上了一个理由，挺好。外人说意可以与身体外的那一部分灵魂结合，富差耶那说，要是意能够与身体之外的那一部分灵魂结合以产生快乐、痛苦、回忆的话，就可以说快乐、痛苦、回忆等是没有身体的，没有身体能有快乐、痛苦、回忆吗？这真是荒唐之极。快乐、痛苦、回忆总是不能离开身体的。
3.2.31 (另一个ekadesin说)灵魂与意的特殊结合是没有的，因为(1)可以是灵魂冲动；(2)偶然性；(3)智力。
这是又一种说法，这一个说法是针对3.2.25而说的，3.2.25是外人说的，但不晓得具体是那一派说的，这样说起来就有点儿麻烦，这3.2.31是另一个人说的，这不是正理派说的，也不是3.2.25那一派的论师说的，刘金亮先生给加了个括号，说是另一个ekadesin说的，韩老师说这个ekadesin是一说部，一说部是佛教小乘十八部中的一部。
针对外人的说法，一说部论师说：你外人说“记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的，(所以不可能同时产生多种记忆)”，这说法不对，为什么呢？记忆有三种情况，一种是灵魂的冲动所以产生，另一种是偶然产生，第三种是智力而产生。
在下一句经文中间，针对“特殊结合”倒是说了，而对于记忆产生的三种情况没有说，富差耶那在注疏中说了一下。对于灵魂冲动说，富差耶那说：灵魂忽然冲动了，它就对意说，“来吧，这里有段记忆，你来回忆一下”，这个就是冲动，但如果是这样的话，就是说在意之前记忆就已经存在了，这是绝对不可能的。所以灵魂冲动说是站不住脚的。对于第二种情况――偶然说，富差耶那驳斥说：人要想回忆，必须把意念集中起来才行，意念集中起来回忆某事儿才能回忆清某事儿，这怎么能说回忆是偶然性的呢？则偶然说也是不成立的。对于第三种情况智力说，富差耶那只说“智与意根本是两回事儿，这一条根本不沾边儿”。
3.2.31这句经文穿起来说就是：如果我(灵魂)与意以一种特殊形式结合了，我(灵魂)使意去记忆事情，这就等于承认我(灵魂)本来就有对要记忆事情的回忆，我(灵魂)本来就有回忆的话，何需意再来搀杂？这是一个谬误。如果说意是自愿去进行记忆，意就成了认识者，实际上意只是一个内感官而已，我(灵魂)才是认识者。意也不能随便与我(灵魂)结合，不然的话，对事物的记忆就没有次序，成了一片杂乱。
下一句经文对“特殊结合”有个说法，咱们看。
3.2.32 这种特殊结合就象正在专心于别的事的人脚突然被刺破一样。
这一句经文是莫名其妙的，到底是正理派的观点儿还是外人的观点儿呢，乌地阿塔克拉和富差耶那说是正理派的观点儿，但明庄严说是外人的观点儿，姚卫群先生是译成了“(有人认为：上述的特殊结合就)如同人的心意专注于自己的脚(因划伤而)疼痛时，(出现的心与意的)特殊结合一样。”这样看，很明显是外人的观点儿。沈剑英先生是译为“(对Ⅲ-2-31的反驳)(特殊的接触)就像心意专一的人产生脚痛时的那种特殊的结合一样。”因为Ⅲ-2-31是一说部论师说的，则这一句经文就是对一说部论师的反驳，只是反驳，但说不清是谁来反驳的，按沈剑英先生的译文，沈先生把下一句经文译为了“(答：)想起不是同时产生的，因为注意表征等的认识不能同时存在。”这样一结合，则3.2.32这一句经文就是外人的话。
这一句经文是说：意在回忆时是突然被要回忆的东西吸引过去。经文中举了个例子，说比如说你正在专心干别的事，比如说走路读书，边走边看，突然被什么扎了脚，这时候意识就会突然被吸引过去。突然扎了脚，意就立即被吸引到脚处与我(灵魂)结合。在前边儿说的“特殊结合”就给这一样。
3.2.33 多个记忆不同时产生，因为集中注意力和引发记忆的表征不能同时出现多个。
这是正理派的说法，记忆也是一个个地发生的，不是一下子记起很多。为什么呢？因为记忆也是要有条件的，要集中注意力，要有引发记忆的事物等，这些是不可能一次出现好多的，不可能多个同时出现的。
3.2.34 因为开始和终止活动都是由认识者的欲求和嫌恶引起的，(所以欲求和嫌恶都属于认识的主体)。
按明庄严的说法，这一句经文是针对数论派而说的。那么是不是前边儿的讨论对象是数论派呢？很有可能。
开始是指行为的开始、结束也是行为的结束，你要想做某事儿，就是因为你对某有欲求或厌恶。在数论派中，欲求、厌恶是意的特性，而在正理派这儿，欲求、厌恶是我(灵魂)的特性。
3.2.35a (有人说)但是同时出现的记忆是有的，就象灵感不需要集中注意力等等一样。
关于这一句经文，是在明庄严的附录中才有的，原经文中没有。注意，在刘金亮先生的这个译文中，真正的经文的编号与明庄严附录中的经文的编号区别就在这儿，在真正的经文中就是编为□.□.□，而附录中的则是在真正的经文编号后加上一个小写的a、b、c，若当下只有一条附录，就只加一个a，若当下有两条附录，就加a、b，以此类推，不过也不过一条、两条，附录当然就不会有太多条，不然就不是附录了。
这一句附录的经文呢，实际上是回答3.2.33的，因为在3.2.33中，正理派说，记忆是不能同时出现好多个的，它只能一个个地按次序出现。为什么要按次序出现呢？因为回忆往事是有条件的，比如说得集中注意力等。在这一句附录经文中说，不对，记忆也有可能同时出现好几个，比如说灵感，灵感就不需要集中注意力。刘金亮先生说，这明明是外人的一句话，《正理经》中就必须得有一句反驳，要是没有反驳的话就是《正理经》的一个窟窿。刘金亮先生说明庄严附了外人的一个问题，可是没有附正理派的反驳经文，倒是明庄严自己在注释中进行了反驳。明庄严反驳说：那些印象同样清晰的记忆不同时出现，而是按注意力集中的程度先后出现；那些不需要集中注意力的也不同时出现，而是依据印象的清晰、生动程度先后出现。这就是说，记忆是不会同时出现的。在1.1.16经文中就说了，意的特性就是不能同时产生多种认识，这是正理派的观点儿，不能改的，后边儿的讨论，都是根据第一卷所提供的基本观点儿来讨论的，讨论也是讨论第一卷所提出的论点儿是如何如何的正确的。这就不能改变。
在姚卫群先生的译本中，这一句经文是这么说的，“(如果认为)不依赖于专注等的记忆同时产生可能，就如同直觉(的情形)一样，(那是不正确的)。”应该来说，这么译确实是更清楚一些。按姚卫群先生的译文，这句话的意思就是说，如果说不依赖于专注等的记忆可以同时产生(简化点儿即是――如果记忆可以同时产生)，就象由直觉产生的无外界刺激帮助的几种认识或者是认识行为的产生一样，那就不对了。为什么呢？因为无论是记忆还是认识行为都不是同时的。这样就连同外人的话以及反驳都有了。
3.2.35 (有人说)由于行动和终止行动是欲求和嫌恶的表征，所以不能否认欲求和嫌恶同处在身体之中。
这一句经文又是外人的说法。在3.2.34中正理派说了，说“开始和终止活动都是由认识者的欲求和厌恶引起的，(所以欲求和厌恶都属于认识的主体)”，外人在这3.2.35经文中就说，“由于行动和终止行动是欲求和厌恶的表征，所以不能否认欲求和厌恶同处在身体之中。”什么意思？就是说，既然行动和终止行动是属于身体的，那么行动和终止行动的原因(即欲求和厌恶)也应属于身体。也就是说，身体中存在着欲求和厌恶之类。
3.2.36 不对，因为斧子等等也有行动和终止行动。
正理派说，我是说“认识者的欲求和厌恶使得活动开始和活动终止，所以欲求和厌恶都属于认识的主体”。在我正理派这句话中，是说欲求和厌恶都属于认识的主体，你外人却说欲求和厌恶都属于身体，这么来是根本不对的，比如说斧子，斧子也是有行动的开始――开始砍和行动的终止，谁都知道斧子是没有生命的，能说没有生命的斧子是欲求和厌恶的依托体吗？能说斧子有欲求和厌恶吗？当然是不能的。同样的道理，身体也不是欲求和厌恶的依托体。在正理派这儿，其依托体是我(灵魂)而不是身体。
3.2.37 它们的区别在于一贯性和不一贯性。
身体在本质上，是没有活动的，它的活动其实是由意识主体――意识主体就是我(灵魂)――所赋予的，就是说，身体在有无活动的问题上是不一贯的；而意识的主体(即灵魂)则没有这种不一贯性。在这里，是把身体与斧子一样看待的，认为身体也是没有生命的。欲求、嫌恶等等属于灵魂，而对物质性的东西来说，就需要传导联系。也就是说，物质性的东西在本质上说是不会运动的，只有当它们在意识性的力量所驱动的时候，它们才会运动。但我(灵魂)在运动性方面却不是这样的，我(灵魂)没有这种不定性，我是可以直接运动的。这句经文中的“不一贯性”就是指一下动一下不动，在有意识力量驱动时就动，没有意识力量驱动时就不动。“一贯性”就是一直动。
3.2.38 认识活动不可能属于意，因为…
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