..续本文上一页！这或可看作法门演化的一个源头。《分别功德论》卷2(大正25，35c)更具体说到：
佛身金刚无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。……三十二相、八十种好，其有睹者，随行得度，功德所济不可称计。
对佛色身的崇仰，把千辐轮相、三十二相、八十种好，详细点出，这又更接近了般舟三昧及观佛三昧的观法了。
「六念」，「四不坏净」，「念佛法僧」，「念佛」这一类系的行法，是适应随信行人的方便道[14]。原始佛教为一般信众说法，修四不坏净、六念(或十念)，可免除堕落恶道的忧怖，必定能够生天，这样的意趣颇相似部份求升净土者的心情。日本学者滕田宏达在《原始净土思想の研究》中 , 甚至大胆推断《阿含经》中念佛升天之说为「往生净土」思想的起源[15]。如《增一阿含经》卷34有则公案：大长者毗罗先将于七日后命终福尽，佛知他会堕落涕哭地狱中，于是阿难问佛以何方便可挽救他免于堕落，佛示以「出家学道」，长者遵之，阿难告以修十念法，毗罗先比丘于命终后转生四天王天，如经(大正2，740a5~23)云：
行此十念者，便获大果报，得甘露法味。……佛告阿难：「阿难当知,此阎浮提地南北二万一千由旬,东西七千由旬,设有人供养阎浮里地人,其福为多不
阿难白佛言:甚多甚多世尊,若有众生如捔牛顷，信心不绝，修行十念者，其福不可量，无有能量者。如是阿难。当求方便，修行十念。
虽然说信心不足，没有把握能证悟圣道 , 而担忧沉浮于三界不免有堕落的可能，这不论是修六随念求升天，或部分求生净土行者皆共有的心情。但就大乘净土思想而言，往生净土的殊胜，决非生天者所能比拟。如《称赞净土佛摄受经》(大正12，349c)云：
若诸有情生彼土者，皆不退转，必不复堕诸险恶趣、边地下贱篾戾车中，常游诸佛清净国土，殊胜行愿念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。
原始佛教的六念(十念)虽于念境有别 , 就其所得利益与功德而言 ， 六念是一样的，并没有特别提高佛随念的地位。法门随着时间的变化，有新的因素加入，情况也就不同了，在佛涅槃后，由于诚挚的怀念恋慕，表现在对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，佛的功德及前生的修行远胜过声闻弟子，这是各部派一致公认的，佛陀过去生中可敬可颂的大行渐渐地被传扬出来(本生，譬喻)在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧，而渐重于信佛、念佛[16]，特别是大众部系的佛陀观，后来发展到佛「无所不在」，「无所不知」，「无所不能」[17]，「大乘佛法」继承这思想，高昂了念佛法门，已非六随念的等量齐观了。其实在弥兰陀王时代(公元前二世纪)，念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《那先比丘经》卷下(大正32，701c~702a)说：
(弥兰)王又问那先：卿曹沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上；我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁[地狱]中；我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶、没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经[法]，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉！
经文比喻：恶业如百枚大石，但若一时念佛，则如船载石，不会沉没，必生天上。这种强调念佛、礼佛、称佛名号等方法，及其功德、利益和殊胜，在《大阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》〈易行品〉等初期大乘经论就时常出现了。
三、共三乘的念佛三昧
念佛，在中国和日本所流行，方法上较倾向于散心的称名念佛，当然法门的普及是有因有缘的，这里不做探讨，不过，称名确可作为入三昧的有效辅助，如《文殊般若经》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸应处空闲¸舍诸乱意¸不取相貌 ¸系心一佛¸专称名字」。《阿弥陀经》所说的「执持名号」，梵文原语是Amitayusas tathagatsya namadheyam，其中执持是 √dha，是“系于心”之义，梵文本文中尚有：作意如来的名号，汉译把他合而为一作「执持名号」，这是随念、思惟、作意也与称佛名号不同[18]。
《大智度论》卷21(大正25，221b)说：
念佛一切智、一切知见、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，念如佛所知无量不可思议诸功德，是名念佛。是念在七地中，或有漏或无漏，有漏者有报，无漏者无报，三根相应：喜、乐、舍根。行得亦果报得，行得者，如此间国中学念佛三昧，果报得者，如无量寿佛国，人生便自然能念佛。
念佛是禅观，是念佛三昧，信愿以外也不离定慧，内涵有胜解观，也有真实观。不论大小乘，法门的开展浅深或有不同(部派佛教者以它为初学禅法的对治方便)，然念佛三昧确是其所共修持的观行。
如《大智度论》卷7(大正25，108c~109a)说：
念佛三昧有二种：一者声闻法中，于一佛身，心眼见满十方，二者菩萨道于无量佛土中，念三世十方诸佛。
从《高僧传》中可知魏晋南北朝时，往生赡养者，其修行依据都与「禅观」有关[19]，最早传译到中国的净土经典(后汉桓帝179A.D)《般舟三昧经》是莲宗初祖慧远大师所依以修持念佛三昧的经典，这都是重禅观的念佛，而非口头称念。诚如印顺法师说：「《般舟三昧经》，着重平时修行，以平时见佛，作为往生的确证。《无量寿经》，着重临命终时见佛往生。要求往生，必先见佛，见佛而后能往生，…」[20]，「见佛是往生净土的确证」《观佛三昧海经》(以下简称《观海经》)卷十(念七佛品)也这么说(大正15，693b~c)：
拘留孙佛亦放光明，住行者前…见此佛者，常生净国，不处胞胎，临命终时，诸佛世尊，必来迎接。
不但见佛能往生净土，就是不愿往生净土的声闻行者，修念佛三昧而见佛，闻说三十七道品，修如实观，证无漏慧而成就圣道，如《禅秘要法经》卷中(大正15，256b)说：
唯愿世尊，为我说法，罪业除者，闻佛说法。佛说法者：说四念处，说四正勤，说四如意足、五根、五力，说七觉，说八圣道，此三十七法，一一分别，为行者说；说此法已，复教观苦、空、无常、无我；教此法已，以见佛故，得闻妙法，心意开解，如水顺流，不久亦成阿罗汉道。
如何能见佛呢？勤修念佛三昧，定心中「见佛」，欲往生净土者，依于止观的成就而见佛，应该是较稳当的往生法门了。以下将就两晋时期所传译「禅经」为主要范围，探讨念佛三味观行。
(一)历史背景
「禅经」是指关于禅定实践方法的教科书。禅经传入中国滥觞于东汉桓帝时建和元年(A.D.147)安世高来华，这位安息国王子东来弘化，从桓帝建和二年(A.D.148)至灵帝建宁(A.D.168~172中)，二十余年间，译出《大安般守意经》、《阴持入经》、《地道经》、《大十二门》(已佚失)、《小十二门》(已佚失)等。其所译大小《安般守意经》尤为中国最初盛传之教法，汉魏二代，安世高的禅法已颇为学佛者所风尚。
继安世高后，有康僧会(公元247来华，殁于280)上承安世高小乘禅学系，又有道安(314~385)融会大乘般若与小乘禅教之学。之后，禅法的弘扬式微一段时期。直到公元四○三至四五五年间，好多部对于中国佛教在实践方面影响深远的禅经被传译出来，如[21]：
《坐禅三昧经》二卷 姚泰鸠摩罗什译
《禅法要解》二卷 姚泰鸠摩罗什译
《思惟略要法》一卷 姚泰鸠摩罗什译
《禅秘要法》三卷 姚泰鸠摩罗什译
《佛说观佛三昧海经》十卷 东晋佛陀跋陀罗译
《五门禅经要用法》一卷 刘宋昙摩蜜多译
《达摩多罗禅经》二卷 东晋佛陀跋陀罗译
这几部，是属于部派佛教时期的产物，特别是说一切有部的譬喻师，经部之譬喻师以及罽宾地区以犍驮罗(Gandhara)为中心的瑜伽师[22]，例如马鸣、婆须蜜等(见附录)，代表了公元二、三世纪来的西北印的禅法。尔后由西北印传进中亚[23]，在中亚这块北传大乘禅法的重要发源地上，部派的禅法历经了大乘化的提升(四世纪左右)，然后再传入中国，《坐禅三昧经》念佛三昧中的「观十方佛」、《思惟略要法》所传「十方诸佛观法」的修行，即这种经过深化的观行[24]。
罗什三藏所译《禅秘要法经》卷中「第十八观」 ¸《坐禅三昧经》(上) 「第五治等分法」这都属声闻念佛三昧，卷下(大正15‧218a) 「专念十方三世诸佛生身」 及「当念佛种种无量功德、一切智、 一切解、 一切见、 一切德 」(法身) 此则属大乘念佛三昧，《思惟略要法》中「得观像定」、「生身观法」、「法身观法」是共声闻的 「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」是大乘的念佛三昧。
(二)行法次第
各部禅经所说的念佛三昧，基于修行者的传承不一，广略有别，就其修行次第则属一致，当中以罗什大师所译《思惟略要法》整理最井然有序(大正15，299a)：
1、「观佛三昧法」(佛像观)：是观佛的三十二相，八十种好。
2、「生身观法」：观佛从出生到涅槃的生平。
3、「法身观法」：观佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。
4、「十方诸佛观法」：源出于《般舟三昧经》，在此被整理成完整的禅法，乃是将《般…
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