..续本文上一页力量，“无常”的所立随着所作的因而存在，这是同品遍；所立反过来而使因也与前相反，这是异品遍。由此可知，宗法(欲知法)与对境相同与否是以所立的总体来确定的，这分别是同品与异品的法相。比如，凡是声音，均是无常，所作之故，犹如瓶子；(声音与瓶子相同点是以无常来确立的)(常有之法，皆非所作性故，)犹如虚空(声音与虚空不同也是以无常来确立的)。(675)

　　丑二、认识相同对境：

　　相同对境之宗法，假立遣余非二者。

　　相同对境的宗法也是假立欲知法的遣余，而并不是欲知法自相与二者聚义的真正宗法。

　　丑三、遣除诤论：

　　于此无有他说过，论典意趣亦仅此。

　　关于这一点，对方说：如果按照你们的观点，那么真实的所诤事就成了违品，因为自己充当自己的同法绝不会有。

　　驳：根本不会招致这种过失，因为所诤事与其同品喻相同的缘故。(陈那、法称)两位论师论典的意趣也唯有我(萨迦班智达)才讲得恰如其分，这一点以理成立。

　　子二、认识因之破立对境：

　　所谓实体即有实，遣余之外无反体，

　　是故实体与反体，误为一体行破立。

　　实体并不是有实法以外的事物，除了遣余以外所谓的反体也一无所有，因此将外境自相的有实法实体与浮现在分别念前的反体这两者误为一体而进行破立。

　　子三、遣余破立之详细分类：

　　依于有实无实法，以三名义立二法。

　　存在之有实法的近取者“瓶子”等，本不存在而作为运用无实法名言之所依的“兔角”等等，非有非无而以遣余可以增益“所知”等，依靠这三种而以三种名称、三种意义在对境上证成义理与证成名言二法。

　　癸三(除诤论)分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。

　　子一、遣除观察二方则不合理之诤：

　　谓烟因中灰白物，三相之因总所知，

　　观察同品异品摄，则已失毁量安立。

　　烟及三相二遣余，与灰白色及所知，

　　自相紧密相联系，反体联二故合理。

　　辩方提出：如果按照你们所说实体反体不相分开来建立，那么对于在由因证成“山上有火”中灰白色的实体与由三相齐全的因证成所作反体因时所知总反体或三相齐全的总反体包括在同品还是异品当中进行分析，结果不可确定，如此一来将失毁你们关于量的安立。

　　驳：并没有这种过失，原因是，烟和三相的这两种不共遣余分别与灰白色和所知二者的自相息息相关，因此不会成为第三品物体。而且，由于灰白色和总所知的总反体也分别与同品、异品密切关联的缘故，在心前安立第三品物也是合理的。也就是说，烟的灰白色是同品，非烟气体的灰白色是异品，二者不相分割的灰白色的遣余是二者的法。

　　子二(遣除观察因与所立则不合理之诤)分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。

　　丑一、宣说辩论及其他回答不合理 ：

　　遣破法因之二品，四种辩论他答错。

　　关于这一道理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那么，“空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故”中的这个因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故，如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是，因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那么“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那么宗法就不得成立，原因是，因在有法上不成立。

　　对于这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法 以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是，遮破所破以后不引出他法的这一因尽管不涉及无遮的名言，但却应用在无遮的本体上。

　　这种回答也不妥当，因为如果本体无二无别而应用的话，名言也成了无遮本身，就算是互为他体而涉及，但自性因的同品遍不成立。

　　第二辩论：对方辩道：因如果否定所破的有法，那么前面遮破所破以后不引出他法的那个因就遮破自己的所立而成了破法的违品；假设因遮破所破的法，那么前面遮破所破以后引出他法的那个因由于遮破自己的有法而成了破有法的违品。

　　按照前面那样回答也只不过没有懂得无实遣余罢了。

　　第三辩论：对方辩道：在“空性是无遮，无有所立法之故”的论证过程中，所立的法——无遮的名言如果是同品，那么它也同样成了抛弃所立法的法，假设是异品，那么因就成了不能应用在它上面。如果这样承认，就成了不存在同品遍。

　　对此辩论，有些论师回答说：无遮的名言是异品，这样一来虽然因不能在它上应用，但不会成为无有同品遍，因为那个因应用在无遮的本体上。

　　这种答辩也是没有理解无遮遣余而已。

　　以上三种辩论的对方实际上均是将无遮的名言认为是非遮而辩论的，以上的所有答复也同样承认这一点而予以回答的，因此无有实质性可言。假设无遮的名言是非遮，那么破立都成了一体，如果这样承认的话，最终有实无实也都变成了一体。

　　第四辩论：对方辩道：在“所作，是建立声为无常的因，三相齐全之故”的论式中，三相齐全的总反体如果是同品，那么所有的三相齐全都成了能够建立声音是无常；假设它是异品，此处的推理也成了三相不全。

　　对此辩论，有些论师回答说：单单以所作因建立名言的时候，三相齐全是同品，而在建立声音是无常的时候，它就是异品。这样分开场合来答复其实也只是没有懂得三相的总反体浮现在心识前可以涉及三方面的道理。

　　丑二、自宗之答复：

　　无遮名言即无遮，总反三品故合理。

　　无遮的名言并不是除了无遮以外的他法，由于因排除在所破法以外，并且因遮破所破法，为此完全可以避开上述所罗列的这些过失。自宗认为，总反体在心识前是非二品的第三品物体，所以这些因合情合理。

　　壬三、安立彼等为观待事之理由：

　　凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，

　　真实任一事不齐，然识前许观待事。

　　凡是安立为因全部是依靠三种观待事，就算是实际中任意一种观待事不齐全但是承许在心识前观待三种观待事。

　　为了能明了上述的所有意义而说总结偈：

　　于依遣余行破立，分开实体及反体，

　　二品辩过无妨害，精通量之对境故。

　　对于通过遣余进行破立的这一观点来说，分开实体、反体分析包含在同品异品中而认为不合理的辩论过失不会有妨害，因为精通量的对境显现与假立混合在一起这种遣余的道理。

　　辛二(观待彼因之分类)分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。

　　壬一(真因)分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。

　　癸一(法相)分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。

　　子一(认清法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　丑一、破他宗：

　　一相直至六相间，相似安立许他错。

　　外道扭戒吉(器主派)声称：真因的法相就是所谓其他不合理这一相。

　　藏地有些论师说：真因的法相有宗法与同品遍或者宗法与异品遍两相。

　　吠陀派主张说：欲知法上存在是前法，同品上存在是余法，异品上不存在是总未见，以现量及教证二者无有妨害是无相违，共有四相。

　　有些论师说：三相加上各自决定和无有妨害的有境，共有五相。

　　还有些论师说：在三相的基础上，再加上排除有害所立的因——无害的有境、排除无误相违——欲说法、以心决定三相，共有六相。

　　从一相到六相之间的相似安立方式，除了三相以外承许其他观点都是错误的，原因是，如果三相不全，就无法推出所立，为此不能成为真因；假设三相齐全，其余所有法相就没有意义了。关于如此直接有害所立按照下文中所论述的那样，有量相违，这是通过宗法成立来排除的，对于三相以量成立来说，无误、相违也不可能存在，因为在宗法成立的事上，如果所立不存在，就不会有无误，如果存在，也不可能与之相违。

　　丑二、立自宗：

　　宗法成立相属定，即因无误之法相。

　　在此，宗法成立与关联确定即是因的无误法相。这里“宗法成立……”一句也是注释遗落在本颂中的。

　　丑三、除诤论：

　　二相及以同品遍，引出异品二过无。

　　有些论师说：宗法成立与关联确定就成了只有两相。

　　驳：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。

　　对方又辩道：一般同品遍是错乱的，而作为特殊同品遍也已经包含了异品遍。所以，如果承认要依靠同品遍来引出异品遍，那显然不合理。

　　驳：如果存在，才是有的同品遍，如果反过来异品遍也无错误，因此无有相违。可见我们的观点并不存在上述的两种过失。

　　子二、彼成为法相之理：

　　可定非因怀疑故。决定是因能了故。

　　于此无有他说过。

　　如果对方问：真因到底是三相已经决定还是仅仅可以决定？

　　如果仅仅可以决定，那就不是真因，因为仍旧存在怀疑的缘故，已经决定才是真因，因为依靠它能了解所立。对此方式，并不会招致其他论师所陈述的“在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因”的这种过失，因为我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执著为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的，这是由于承认执著因的心是执著差别事的心，决定三相是执著差别法的心。

　　癸二(事相)分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。

　　子一、破他宗不合理之部分：

　　有者承许所诤事，所差别法因事相。

　　非有否定依诤事，而是我等无诤议。

　　别有否定无同遍，所立之法与其同。

　　有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定是以所诤事的声音而作为因，那么我们双方没有什么可辩论的，因为我们也承认这一点。假设是所诤事以外的别有否定，那么此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。所立法火与无常等也与…

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