..续本文上一页中观之庄严的道理。
有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。
对于那些能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违的智者们来说大有必要，因而一定要结合起来讲解。
所谓的“颂”是指组合成偈文、非为散文的含义。
丙二、译礼：
顶礼文殊童子！
这是大译师智慧军于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王规定而作的顶礼句。何者之意与法界平等、远离一切戏论之荆棘，即是“文”；以(具如所有与尽所有)二智的智慧身乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生，也就是圆满二利的“殊”。
这样的“文殊”尽管是一切如来无分别智慧的本体，但行相却现为十地大菩萨，乃至轮回未空之间以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世，故为“童子”。在如是怙主前，译师三门毕恭毕敬膜拜，即为“顶礼”。
丙三(论义)分二：一、抉择所知二谛之义；二、以赞如是二谛之理而摄义。
丁一(抉择所知二谛之义)分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之诤论；三、如是通达之功德。
戊一(认清二谛之理)分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在。
己一(宣说胜义中万法不存在)分二：一、立根本因；二、建其理。
庚一(立根本因)(此处科判在藏文原文中没有再分，但译者为了让读者容易理解而根据下文的内容加以补充分类)分二：一、真实立根本因；二、旁述。
辛一、真实立根本因：
自他所说法，此等真实中，
离一及多故，无性如影像。
如此自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法，这些在真实义中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，一切万法丝毫也无有自性成立，犹如现而不实的影像一般。如果对此进行推理，则自宗他派所说真实存在的内外一切法〖有法〗，均无真实自性〖立宗〗，远离一多之故〖因〗，犹如镜中影像〖比喻〗。也就是说，自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因(能遍不可得因，可现不可得统一因之一，依于同体相属关系，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如云：“对面的石寨中，无沉香树，以无树故。”)。
辛二(旁述)分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。
在此略微宣说插述内容。
壬一、分析有法：
如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？
(下面对此进行答复：)
本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法，因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。为此，只要依理证明(这一切)无实，就必定能根除两种俱生我执(即人我执与法我执)。
本来，一切众生由相续中俱生愚痴(即俱生无明)的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此，依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。如此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。此外，(众生)还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。也就是说，以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的索链将所有凡愚紧紧束缚住。
遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理：凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执；而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法，如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？因为已将所知万法抉择为无自性之故。由此可知，将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于：不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。
壬二(分析真因)分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因(单独证成义理，即因与法二者无所表、能表关系之正因)抑或证成名言因(单独名言证成之正因，即因与法二者有所表、能表关系之因，如云：声是无常，是刹那性故。以所表之性相即刹那为因，证成所立之宗)；三、分析是无遮抑或非遮。
癸一、分析是应成因抑或自续因：
如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那么宗法(因法立量中之第一支，于宗所有无过欲解前陈之上，依理立量，确立有此因者，名为宗法，如虽未能现见火、水，但由见有烟及水鸥，故知其地有火有水。比量中有，或于所诤前陈有法之上，定有此因能以成立)也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。
(对于这一问题，)虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。但是，按照《中观显现论》等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。
从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍(内涵，意指差别，即总体中之部分，如金瓶是瓶之所遍；所作性是无常之所遍，非所作性是常之所遍)实法，便可运用应成因来建立，故而除了此(离一多)因以外无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。例如，虽然(有外道)承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。如果破除了是“一”，显然“多”也就不攻自破了。实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”，由于承许“多”故成立“离一”，其余一切破析均可依此类推。
再者，运用自续因也同样应理，有法——恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。常有之声立为有法等也与之相同，无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。
癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：
如果有人想：此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因？假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮，因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来，法与有法(法是指无自性，有法指所立的一切法，也就是有法与立宗)也成了无二无别。如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。
(下面对此进行回答分析：)
虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理。本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者的比喻即是水中的月影。
关于这一问题，在其它所有书籍中只看见偏执一方的观点，但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的尤其是此处的内容，显得格外重要。
癸三、分析是无遮抑或非遮：
如果有人想：因与所破二者是无遮还是非遮？假设是无遮，则除了遮破所破以外，(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联，如此一来，所立无法作为所知、因也无法作为能知了；倘若是非遮，则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢？
对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，因为从遮遣所破的遣余角度来说，(因与所立)这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。
由此看来，(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则，再如何加以分析，也难以得出如实的定论。本来，在此精通因类学(叙述关于论证量学理路中正因与似因等种类的著作)中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述，详细内容当从因明论中得知。
壬三、阐明喻理：
现而无实之比喻…
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