关于因明的支分
刚 晓
“菩萨求法，当于何求？当于五明处求。”[1]虽然如此，但外明[2]相对于内明来说，它其实只是弘法的辅助手段而已。不过，外明中的因明因为陈那论师的改造取得了相当的成功，所以异军突起，在佛教中成了气候，后来干脆形成了“量论”这样专门的一科。这里只就因明支分这个问题进行讨论。
古因明五支
在《正理经》时代，一个论式都是有五个组成部分：宗、因、喻、合、结。按照《正理经》中的说法，“宗是宣布要建立的结论”。因有两种，正因和反因，“(正)因是与喻有共性的、证明宗成立的论据。”“与喻相反者也是这样(意即与喻相反者也是一种因，即反因)”。喻也有两种，即同喻、异喻。“(同)喻是指与宗有共性，有它的(指宗的)特性的事例。”“或者与它(宗)正相反的即为异喻”。合的经文中是，“宗的合是“结论是建立在喻的基础之上，是如此”或者“不是如此”的(判断)。”结就是“在陈述因之后对宗的重申。”[3]姚卫群先生的《佛教因明学说的产生和主要发展线索》中只说因就是理由，没有给分正因、反因。最常用的例子是这样的――
宗：声是非常住的
因：因为是被造出来的
同喻：凡是被造出来的都是非常住的，如盘、碟等
合：声是这样，是被造出来的
异喻：凡不是被造出来的都是常住的，如阿特曼等
合：声不是这样，不属于不是被造出来的
结：所以声是非常住的。[4]
在佛教古因明中，我们一般说古因明论师也是用五支论式，但实际上这说法比较笼统，古因明师也是有三支作法的。比如有一部《〈压服量论〉论》，相传是龙树论师作的。现在没有梵本，在藏文《丹珠尔》里有公元六百五十年的注释《〈压服量论〉论科文注》。许地山在其《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》中说，《〈压服量论〉论》的注者解释龙树论理十六句义的“分”句义“即现时名学上所谓连珠或三段论法，此中三支便是宗、因、喻。”[5]并说：
三支可以用作确定(正)或否定(负)(Affirmatiu and negatiu)的推论。因(hetu)即名学上所谓reasons(推理)因可以从作(果，kārya，即effect)，自性(自然本性，Svabhāva，identity)与不想(Anupalabdhi，nonperception)三种关系之一显示出来。譬喻就是指示因或中端(Middle term)与大端(Majar term)之关系的。[6]
不过，这个《〈压服量论〉论科文注》是公元六百五十年的著作，其时去龙树已远，而陈那论师约生于400年，寂于480年，陈那系新因明既早已建立，所以也可能《〈压服量论〉论科文注》的注者是用的陈那新因明的说法去解释龙树原作的。根据这个说古因明就有三支的说法的根据不充分。在元魏婆罗门瞿昙般若流支译的《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》中有这样一段话：
问曰：有胜，以见次第有坏相故。如见树皮，知有树心。答曰：若如是者，是汝家中私量所量，道理成就，实无此胜，见坏相故，犹如兔角。兔角是有，见坏相故，如树皮等。[7]
这部《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》一般简称《顺中论》，虽然署名是龙胜菩萨(龙胜即龙树)造，无著释，但实际上来说，几乎是无著随顺《中论》的义理在阐述自己的观点，所以一般都说是无著论师的。在这一段话中，问者是指数论师，答者是无著论师自己。这一段话其实可以给写成三个论式。先是问者数论派立胜的论式，再是无著破斥数论派用的论式。数论派的论式为：
宗：有胜
因：以见次第有坏相故
喻：如见树皮知有树心。
无著论师认为这是数论派私量所量，其实是没有胜的。可以列出两个论式，其一：
宗：无胜
因：见相坏故
喻：犹如兔角
其二为：
宗：有兔角
因：见相坏故
喻：如树皮等
这样来看，实际上是三支而不是五支。当然了，在佛教古因明中五支为多，而且在论师们正式论述的时候都是五支。比如《大乘阿毗达磨集论》中论述时说：
立宗者，谓以所应，成自所许义，宣示于他，令彼解了。立因者，谓即于所成未显了义，正说现量可得不可得等信解之相。立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。合者，为引所余此种类义，令就此法正说理趣。结者，谓到究竟趣所有正说。[8]
在《大乘阿毗达磨杂集论》[9]中并且举了这样一个论式：
宗：诸法无我，
因：若于蕴施设，四过可得故，
喻：如于现在施设过去，
合：如是遮破我颠倒已，即由此道理，常等亦无，
结：(由此道理，)是故五蕴皆是无常，乃至无我。[10]
这个式子中的四过是指，如果认为五蕴中有“我”或认为五蕴是“我”，将有四种过失，“若即蕴相而施设者，蕴不自在，从众缘生，是生灭法。若即彼相，我不成就。是名初过；若于蕴中而施设者，所依诸蕴既是无常，能依之我，亦应无常。是第二过；若离蕴于余处施设者，我无所因，我亦无用。是第三过；若不属蕴而施设者，我应独存，自性解脱，更求解脱，唐捐其功。是第四过。”[11]“于现在施设过去”，是指就如同根据现在存在的现象的性质设定过去存在的现象的性质将会有过失一样等，在原论文中也详举了四过。“常等”指外道认为的永恒的“我”这类东西。在《顺中论》中还有这样一个例子：
如声无常，以造作故。因缘坏故，作已生故，如是等故。若法造作，皆是无常，譬如瓶等。声亦如是。作故无常。[12]
这就是我们常用的例子，可以这样写：
宗：声无常
因：以造作故
喻：若法造作，皆是无常，譬如瓶等
合：声亦如是
结：作故无常
在《如实论》中也有这样的式子：
宗：声无常
因：因功力生，无中间生故
喻：譬如瓦器，因功力生，生已破灭(同类)
譬如虚空常住，不因功力生(异类)
合：声亦如是(合喻同类)
声不如此(合喻异类)
结：故声无常。[13]
也就是说，在古因明中，按理论论述来说，都是五支，但在实际操作的时候，偶尔也有用三支的。(当然，如果我们把实际操作的三支说成是五支的省略形式也没什么说不过去的。)
新因明习惯上、表相上是三支，但从本质上说是二支
到了陈那系新因明中间，给改造成了三支。在《因明入正理论》中，处处皆称三支，比如：“由宗因喻多言，开示诸有问者未了义”；“唯此三分，说名能立”……现在人们也习惯了说因明三支宗、因、喻。习惯久了就成了思维定式，这定式到底对吗？值得反思。
在汉传因明中间，陈那系新因明的原典实际上只有两部，就是《因明入正理论》和《因明正理门论本》。[14]《因明正理门论本》是新因明之父陈那论师的早期著作，这部论典是新因明的理论基础，但是比较深奥，不易读懂，陈那论师的弟子商羯罗主菩萨为了普及这部《因明正理门论本》，就给《因明正理门论本》作了一个“删节本”、“缩写本”，就是其《因明入正理论》，这部《因明入正理论》后来成了汉传因明所依据的根本大典。“删节本”与原典比较起来，自然而然是会失去一部分精义的。我在《汉传因明二论》中说：
商羯罗主菩萨把《因明正理门论》一简化，其实是把陈那因明给弄走样儿了：本来《因明正理门论》是谈的因明的根本原理，可商羯罗主菩萨的《因明入正理论》确是因明(三支论式)的作法规则……[15]
因为我的《汉传因明二论》是讲课记录，所以并没有详细论述，但要点还是给点出来了的。
这部《因明入正理论》对因明的普及功莫大焉，但毕竟因为丧失了不少的因明精义，所以使人们对因明有也了不少的错解。三支就是一个大大的误解。在陈那系新因明体系中，从本质上来说，实际只有两支――宗、因。关于这个，在《因明正理门论本》中，陈那论师与古因明师是有一段讨论的。
在古因明师的五支作法中，宗、因、喻、合、结是独立的五支，本质上就是五支。比如说其中的“结”支，从外相上看，它根本就是“宗”支的重复，好象不要它也是可以说明问题的，但在实际运用的时候其实它并不是可有可无的，这个需要有现场感才能体会。这个“结”支实际上是在把自己的观点论证完之后，再宣布说，“你难道还不认为“声无常”吗？！”或者说，“难道声不是无常的吗？！”这最后的“结”支要声色俱厉地说出来，这才是辩论的气氛。因为古印度是一个以思辨著称的国家，各个学派之间经常相互辨论，这有点类似于中国春秋战国百家争鸣的情况，不过比中国的百家争鸣多了些血腥味。所以《正理经》上甚至明确地说：
要通过双方［论诤、论诘］大吆大喊来进行论战。[16]
为保护获得真理的积极性，也可以用诡论议和坏义，就象为保护种子和幼芽，用带刺的树枝把它们盖起来一样。[17]
在古因明中独立的“因”支、“喻”支，到了新因明中，二者实际上成了一支，最明显的证据就是因三相。比如说因明中常用这样一个式子：
宗：声无常
因：所作性故
喻：凡所作者皆是无常，如瓶
凡常者皆非所作，如虚空
这是一个最完整的新因明论式。在这一个式子中因三相的第一相“遍是宗法性”由“(声是)所作性故”来体现，第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是无常，如瓶”来体现，第三相“异品遍无性”由“凡常者皆非所作，如虚空”来体现。如此即可看出，实际上“所作性故”和“凡所作者皆是无常，如瓶；凡常…
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