《因明正理门论》讲记十四
第二无异相似是似不成因过，彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故，此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼，可成能破。
在说无异相似时说过，无异相似有三种情况－－宗喻无异、宗因无异、等成二宗。刚才对宗喻无异进行了评判，现在说宗因无异这种情况。这宗因无异是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过。“彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故”，立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是什么关系呢？是因与果的关系，虽然说因支法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失(即把宗后陈当作了因支)。本来宗法无常是不共许的，辩破者使因等同于宗法后，正因也成了不成因。“增益所立”是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“宗、因成一过”是说宗法和因法成了同一个概念。“此以本无而生极成因法证灭后无”，立论者以“本无而生”的勤勇无间所发为因――这个勤勇无间所发因是极成的――来证成“灭后无”的宗法无常，因法勤勇无间所发是双方共许的，以共许的因法证明不共许的宗法，是对的。“若即立彼，可成能破”假如说真的是辩破者所说的那样因与宗无异，当然辩破者的辩破是真能破。咱们要是拿“声无常，所作性故”作例子来分析，也是一样的。
第三无异相似成立违害所立，难故成似，由可烧等不决定故，若是决定，可成相违。
这是评判第三种无异相似－－等成二宗。“成立违害所立”是指辩破者认为用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“难故成似”，辩破者说立论者所立的式子的因有相违决定之过，造成相违决定的两个因都是三相具足的决定因。辩破者说立论者的因，一因等成二宗，其实是辩破者引进了瓶与声可不可烧的区别，这样呢，辩破者用不决定因来成立相违之宗并以此来为难立论者，就是似破。“由可烧等不决定故”，瓶与声都是勤勇无间所发的，瓶无常则声也无常。辩破者说瓶可烧而声不可烧，所以瓶无常则声应该常，但是，不可烧并不是声常的决定因，而是不决定因，因为不可烧的还有“高兴”等。“若是决定，可成相违”，假如说辩破者用来难破的因是决定因的话，就可以使立论者之因犯相违决定过。辩破就是真能破。
可得相似所立不定，故成其似。若所立因于常亦有，可成能破。
现在来评说可得相似。当时说可得相似有两种情况。这是第一种情况。“所立”是宗法。“所立不定”不是指所立宗本身不定，而是说因对于所立宗来说不一定是唯一因。勤勇无间所发因在瓶上有，在闪电上没有，而瓶和闪电都是无常的，勤勇无间所发因在宗法上有还是没有实际上都不妨碍其为正因，因为因明的因只要求同品定有而不是遍有。“故成其似”，辩破者说勤勇无间所发因之外的其他因也可以成立声无常，这样来破立论者是不行的，并不能证明立论者的因是似因，则辩破者就成了似能破。也就是说，各施各法、各马各扎、各庙有各庙的菩萨，不必非得统一不可。因三相中要求同品定有而不是遍有，这不能忘记。“若所立因于常亦有，可成能破”，假如说你立论者所立论式的因支通于异品上了，则辩破者的辩破就是真能破。
第二可得虽是不遍，余类无故，似不成过。若所立无，可名能破，非于此中欲立“一切皆是无常”。
这是说的第二种可得相似，说第二种可得相似是有似不成因过。
辩破者虽然以立论者所立式子的因勤勇无间所发没有遍及于宗法来辩破，其依据就是外声比如说风声，就不是勤勇无间所发的，但是立论者和论对者当时争论的是“内声”，勤勇无间所发因遍及于内声了，这就已经满足遍是宗法性了，并不是不成因，所以这种可得过类好象是真能破，其实也是似能破，有似不成因过。“若所立无，可名能破”，假如说宗有法内声不为因法法勤勇无间所发所遍及的话，则辩破者的辩破就是真能破。“非于此中欲立“一切皆是无常””，立论者的宗是内声无常而不是一切声无常。当时是这么个情形：是佛教徒与声显论师争论声常不常的，佛教徒是先立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，这个式子声显论师承认之后，佛教徒又借助内声立了这么一个式子，“外声无常，外声、内声随一摄故，如内声”，这个式子的“随一摄”就是同一类的意思。
犹豫相似，谓以勤勇无间所发得成立灭坏，若以生起增益所立作不定过，此似不定。若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成。由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故。
这是评判犹豫相似。“以勤勇无间所发得成立灭坏”，立论者用勤勇无间所发因来证明声无常宗，这个无常是灭坏无常。“若以生起增益所立作不定过，此似不定”，本来宗义无常只是灭坏之义，而无生起之义，辩破者却把生起之义强加在无常上，使无常上有了生起、灭坏两种情况的不同。辩破者这样来辩破立论者，问立论者到底是用勤勇无间所发来证明生起无常还是来证明灭坏无常，这样妄图使立论者陷于犹豫不定因过之中，但这种不定因过是不成立的，所以辩破者有似不定因过。“若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成”，上一句是在宗义上分别，这一句是在因义上分别。说，“于所立不起分别”，“所立”是宗，就是在宗义上不分别，“但简别因”，在因上简别。立论者用勤勇无间所发因来证明内声无常，这本来是不问其因是显发还是生起的，辩破者却这样简别出生起义来辩破，妄图使立论者陷入不成因过之中，但立论者所立的式子是没有不成因过的，所以，辩破者的辩破是似不成因过破。“由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故”，“此中”指勤勇无间所发因。立论者并不想在勤勇无间所发因上只取生起义来成立灭坏无常，无论勤勇无间所发因的生起之义还是显发之义都可以证成灭坏无常，而不会出现常，所以是决定义而不是不定义。
义准相似，谓以颠倒不定为难，故似不定。若非勤勇无间所发立常、无常，或唯勤勇无间所发无常非余，可成能破。
现在评说义准相似。“义准相似谓以颠倒不定为难，故似不定”，辩破者说，用“勤勇无间所发”因证明声无常，反过来就可以推出不是勤勇无间所发的闪电是常的，这是很荒唐的，谁都知道闪电不是常的，辩破者的式子有倒离的过失，立论者的式子没有不定因过，则辩破者就是似不定因过。“若非勤勇无间所发立常、无常”，假如说立论者不是以勤勇无间所发因来证明声常或声无常，“或唯勤勇无间所发无常非余”或者假如说立论者说只有勤勇无间所发因才能证声无常，其余因都不能证声无常。“可成能破”，在这个情况下，辩破者的辩破才是真能破。
若因至不至 三时非爱言
至非至无因 是名似因阙
这是要说第八过类至非至相似和第九过类无因相似了，先用颂子概括一下。注意颂子的读法。要读成“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因，是名似因阙”。“至”是指因与宗有法相通，“不至”是因与宗有法不相通，也就是因与宗没有关系。“三时”是因的提出在立宗之前、在立宗之后、在立宗的同时。就是说，无论你立论者的所立论式之因至不至都有过失，要是三时无因也是过失。“非爱言”就是说的话不喜欢听，什么话呢？就是至不至相似、三时无因相似，这两种辩破是立论者不喜欢听的。当然了，你说我不对我自然不喜欢听，你说对了我还不喜欢听，何况你说错了。下边儿就开始说第八过类－－至非至相似。
“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因”者，于至不至作非爱言，“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异。又若不成，应非相至，所立若成，此是谁因？若能立因不至所立，不至、非因无差别故，应不成因。”是名为至非至相似。
先是解说前三句颂子。“于至不至作非爱言”，这是先说至非至相似。辩破者用因通于宗、不通于宗都有过失来辩破立论者，使立论者不乐。“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异”，辩破者说，如果立论者所立式子的因能与所立法－－即宗后陈－－相通，比如说勤勇无间所发因与无常宗法相通而使“声无常”宗成立，那么，能立因“声是勤勇无间所发”就和所立宗“声是无常”没有区别了，既没有区别，那就是相同啰～～能立因既然与所立宗相同，则此因就不成为能立了，就象池水流入大海以后，池水与海水就没法子区别了。这一句的“应非所立”，吕澄在《证文》中说疑为能立之误，因为此处是难因的。“又若不成，应非相至，所立若成，此是谁因？”上一句说相至，这一句说不相至。“又若不成”的“不成”是指因法与宗上之法不是相合无异，就是不相至。辩破者说，既然不相至，如果所立宗成立了，成立也不是你说的这个因的功劳，你说的这个因也就没有什么用。“若能立因不至所立，不至、非因无差别故，应不成因”，辩破者说如果能立因法不与宗法相通，而人家宗又成立了，那么你有这个因也等于没有这个因，你这个因只是个摆设，实际上还是无因，即“非因”，也就是说，“不至”与“非因”实际上是一回事儿，没什么差别，所以，这不至因也就不成其为正因。比如，“声无常，眼所见故”就是因法…
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