..续本文上一页相，以瓶为所相，要以大有为能相来了别瓶的所相，故言“以相可相成”，就是说以大有为相，使人明了这是瓶。“何故一不二”这句是正破，就是说：瓶有能相所相两种相，为何大有只是能相，不肯有能年二相？故言：“何故一不二”？若广破者，以有同瓶，瓶有能相所相，大有也应具有能相所相。假设有是所相，应另有能相为有作相，这样，相复有相，相相无尽，犯无穷过。
灯喻先已破。复次，如灯自照，不假外照，瓶亦自有，不待外有。
破灯喻，前二破法说，今此破比喻。有纵夺二破，“灯喻先已破”，已被破的比喻不能再用，故是夺破。“复次”以下是纵破，纵然许可引用灯喻，但用处不同。外人将灯比作大有，使人了知瓶有，今注文将灯比作瓶，若灯能自照，不错外照，瓶也应自有，不须瓶外大有而有。这是以瓶比灯。假若瓶不能自有，须从大有而有，那么，灯也不应自照，须借外照来照，岂有此理！
甲二 破内身总别义
外曰：如身相――修妒路
如以足分知有分为身，足更不求相，如是以有为瓶相，故知有瓶，有不更求相。
上来有三破六难，一者瓶先有先无二难，二是相与可相二难，三是纵夺二难。今此外人言意欲救六难，但在文正救相可相二难。要须脚为身相，脚便有用，比如大有为瓶相，大有不是无用；见足能了知全身，不是脚生于身，不是足生于身，说明大有不是生因，此救上瓶先有先无二难。文中“足”就是脚。次救以足为能相，见脚便知全身，身是可相，故身具有能所二相，是二而不是一，但足更不求有相，故足但是一相而无二相，瓶和大有也是这样，大有是能相，瓶为所相，大有更不求有相，故但是一相无有二相。三者如灯能自照，不假外照，但身不能自有，要须头足众支分和合而有，如瓶不能自有，要须大有为瓶作能相了知瓶有。故“如身相”一句，三破六难皆救。
“如身相”者，依外人意，身有能相所相，头足等部分是能相，全身整体是所相。如注文说：“以足分知有分(整体)为身”，故知身有能所二相。“足更不求相”这是说脚就是能相，就不须再追求它别外的相了。大有也是这样，大有为瓶的能相，故瓶具有能所二相，大有本身是能相，故不须再追求大有另有能相了，所以只是一相没有二相。
内曰：若分中有分具者，何故头中无足――修妒路
此品原为破有、一、瓶三法总别异体。外人说：“如身相”，这就属于引用比喻来说明他的总别异体。外人既引用比喻，今但破其比喻，其三法总别异体的主张自坏。但破其所引喻就是研求此身毕竟不可得。如经中说：“观自身实相，观佛亦然”，使外人得闻佛理，悟入佛道。
就内破为二：一破有分整体全身，二破身的各个部分，整体和部分被破，总别一异皆不能成立。外人说：全身具有能所二相，头足等部分是能相，不更求有相，见头足等部分就知全身，这就意味着全身具在部分之中，今破全身与诸分即是破外人总别能所二相义无不尽。“若分中有分具者”，这句是迭述外人的意义。外人曾说：脚是能相，全身是所相，见脚便了知全身。文中“分”是部分，“有分”是全身，就是说部分中有全身，“何故头中无足？”全身的人是有头有足的，今外人头中无脚，可见他说的部分中全体具在这是不能成立的，是错误的。前文外人举足为例，如言“以足分知有分是身”，今应言：“何故足中无头”，而方“头中无足”者，头足皆是部分，大意相同，随举哪一部分都一样，没有不同。
若有身法，于足分等中，为具有耶？为分有耶？若具有者，头中应有足，身法一故。
注文为二：先开两关审定，次出过破之。“若有身法，于脚分等中为具有耶？为分有耶？”这是双定二关，就是说：若有个身体在脚的部分中，或在头的部分中，今问：是全身具在脚部分中呢？还是身的一部分在脚的部分中呢？若是全身具在脚部分中，那么，脚中应有头，或者说头中应有脚，因为身体只有一个。依外人意，诸分和合另有一个整体的身异于诸分，即所谓总别异义。文中所以偏就足分说者，因为外人开始是以足为身相的，故今还就脚分质问他。假若足分中有全身的存在，那应当足中有头，若全身在头分中，便可说头应有足，这是对“具有”的破斥。
若分有者亦不然，何以故？有分如分。
这是破“分有”。分有者，就是部分中只有部分身，如头中只有头的部分，脚中只有脚的部分。“有分如分”是正破，谓全身同于部分，即脚分中有全身的脚，头部分中有全身的头，假若是这样，岂不是头中有头，脚中有脚了吗？前部分中有全身犯头中有脚的过错，今部分中有部分，今“有分如分”又犯头中有头，脚中有脚的过错，真是进退左右皆无是处。
若足中有分与足分等，余分中亦尔者，则有分与分为一，是故无有有分名为身。
这还是破“分有”的范畴，另有破法。“若足分中有分与足分等，余分中亦尔者”，这是迭述外人立义。“有分与分为一”，此句正破。言“为一”者，凡有二义：一者有部分中的头脚，又有全身中的头脚，这叫有分(全身)与分(部分)为一，假若是这样的话，那一头牛便有个两头八只脚的过错。二者全身各部皆是部分，也是“有分与分为一”，若是这样，便成了只有部分，就没有有分的全身。这些错误都是依据外人的立义研讨得出来的，过在外人，并不是论主无端的要这样说。“是故无有有分名为身”，这是根据外人的立义总结成没有有分的全身。
如是足分等自有有分亦同破。
上来可说中破粗显的总别，今此文是破细小的总别。粗显的总别，是就全身为总，头脚等诸分为别。细小的总别，只就脚论总别，故言细小，前文外人说：“如以足分知有分为身，足更不求相”。这是说脚是部分是全身的能相，便不求脚的所相，故脚只有一种相，没有二相，以此喻大有只是万物的能相，而不求大有的所相，这种说法是不对的。凡物皆有能所二相，脚为什么没有二相？故今文说：“足等自有有分”。“有分”就是整体，就是脚有脚的整体，五指和脚掌是脚的部分为别相。约身体说完整的是总相，总相即是所相，部分是别相，故脚也具有能所二相。若欲破此细的总别也和粗显的总别一样的破，故言：“足分等自有有分亦同破”。外人立有总别和能所二相，《百论》并皆破斥。
有分无故诸分亦无。
“有分”是整体，“诸分”是部分。又可说：“有分”是总相，“诸分”是别相。上来破粗细两种总相，就是破“有分”毕，今破粗细两种别相，即是破“诸分”了，故外人总别能所皆不能成立。双前明“有分与分为一，是故无有有分名为身”，这是说没有“有分”的全身，今接此文，故言“有分”无故“诸分”亦无。即是分与有分皆空。
甲三 破内外总别的因
外曰：不然，微尘在故――修妒路
诸分不无，何以故？微尘无分不在分中，微尘集故能生瓶等果，是故应有有分。
在古代印度各种教派都把微尘看作最小的物质元素。“微尘”就是徽细的尘粒子，可以在太阳光中看见，有的肉眼看不见，所以最细的叫“邻虚尘”，邻近虚空，若有若无，但也不是无物，只因为它太细小，故名微尘，例如现代科学中所讲的原子、电子、质子等，最小的物质元素。外人所以举有“微尘在故”是因为论主破总别分与有分等一切皆无，外人无言可答，只有把物质因素微尘搬出来抵挡一番。胜论师主张，水火风三灾起时，世界物质皆是有为，悉皆毁尽，变成微尘被风吹散在太虚中，常在不灭，为以后世界形成时作元素，即是物质不灭论。假若没有这种微尘存在，未来的世界形成便无有因，因为有此微尘常在，即使今此世界毁灭，未来还可以形成世界万物，皆名为果。这不仅有些外道异学这样主张，佛教在一定的意义上同样有这种说法，可能更有系统性。小乘一切有部就说微是实有，通三世皆有，由此微尘集成世界万物，世界万物毁灭后还为微尘，也是物质不灭论者。但与外道有所不同。外人说：微尘圆而是常，无十方分。小乘有部说：微尘体具四相，即生住异灭，是共有因，故是无常。故《杂心论》说：“若从一因生，当知则无有”。今外人说：微尘圆而是常，无十方分，故不同前文所说的部分与整体而被破。微尘虽没有部分和整体的问题，但能与部分和整体作基因，因此不能说分与有分皆是无。这是外人为挽救上来分与有分不能成立，故引微尘因素作证，微尘圆而常，无十方分，不堕于分与有分中被破，以有微尘基因存在故，便应有总别分与有分诸果法。
内曰：若集为瓶，一切瓶――修妒路
汝言微尘无分，但有是语，后当更破。今当略说：微尘集为瓶时，若都集为瓶，一切微尘尽应为瓶，若不都集为瓶，一切非瓶。
偈破为二：“若都集为瓶”是迭外人意，“一切瓶”正破。外人谓微尘是常又无诸分，据其体性，一一皆不是瓶，将尘聚集方能作瓶，故迭此义。“一切瓶”正破，破意：若微尘有瓶性，应都集一切徽尘尽皆为瓶，不成余物，若都不集为瓶，也可集为余物的话，那一切微尘都不应成瓶。
注文为二：初指后破，后《破常品》中专有破微尘章。二者“今当略说”下是今正破尘用。又指后破是夺破，明无此微尘，次是纵破，纵有此微尘，为是都集为瓶，还是不都集为瓶，开设两关责问。
外曰：如缕滴集力，微尘亦尔――修妒路
如一一缕不能帛象，一一水滴不能满瓶，多集则能。如是微尘集故，力能为瓶。
外人引缕线滴水比喻用以回答。一条两条纱线拴不住象，多集制成粗绳就能拴象，一滴两滴水不能满瓶，多集水就能江瓶。微尘也这样，一粒两粒不能成瓶，多集微尘就…
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