..续本文上一页喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者。其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得。到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果，八地菩萨，断二障尽，就得名为阿罗汉了。

　　戊二 入法之相 [P333]

　　己一 真实不思议 诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我 诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅槃

　　无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的；有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的；所以说：『毕竟空中，一切戏论皆息』。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我──我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生──如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我。佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我；佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的 [P334] 执着，以为有真常实在的自我，佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉，八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」，有时「说于无我」，但「诸法实相中」，是「无我无非我」的。即我自性不可得；而也没有无性(空)相的。无妄我而不着无我；名相不能拟议；对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。

　　上面的解说，是以性空者的思想，会通阿含经说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常 [P335] 本净的实体。

　　以理智观察，悟到「诸法实相」，这实相是怎样的？是「心行言语断」的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断，想象他，是不可能的。解深密经说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言，或文字所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。解深密经说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知，能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的(约一念说)。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以法华经说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说 [P336] 。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴：所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去仿!C剌他的。对虚妄的生死，说涅槃的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅槃。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅槃了。涅槃是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅槃即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实；说生灭应舍，涅槃应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了。何曾别有涅槃可得？涅槃是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受；但大抵以为离一切法而别有。所以，现在说：「无生亦无灭，寂灭如涅槃」。寂灭是生灭动乱的反面。不要以为涅槃如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅槃的。这 [P337] 里说如涅槃，是以一般小乘学者同许的涅槃，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅槃，不止于『如』呢！

　　己二 方便假名说

　　庚一 趣入有多门 一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法

　　实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能『言随世俗，心不违实相』；依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入悟证实相。本颂是名诸佛法一句，在智论中作『是名诸法之实相』，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、「一切实非实」门；二、「亦实亦非实」门；三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相：即一、一切实相，二、一切非实门；三、亦 [P338] 实亦非实门；四、非实非非实门。依天台者说：一切实即藏教，以有为无为一切法都是真实的。一切非实即通教，说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相(三论师也用三门解说)。本来，世俗的缘起假名，是相待的。凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句，一有(正)，二无(反)；所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空(也可以称之为无)，是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句，是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝 [P339] 对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有──有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无──无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句。无或空，非有非无，即入不二法门。

　　然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为，本颂是总摄圣教；而圣教的诠辨，必是依二(不能单说实或者非实)而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门：这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的；一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的；依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大 [P340] 体是为钝根说法，般若经说：『为初学者说生灭如化，不生灭不如化』，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体，生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实。如天台学者说：『言在双非，意在双即』，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说：即空即假；或者说：即空即假即中；或者说：双遮双照，遮照同时：这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说。中观论，即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道。否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说：世俗谛中缘起法相不乱。以此为门，观察什么是实有，什么是非实有──假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻 [P341] 相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起；空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证。不但空不可说，非空也不可说。智度论说：『智是一边，愚是一边，离此二边名为中道。有是一边，无是一边，离此二边名为中道』。都指此门而说。释尊的开示，不外乎…

《中观论颂讲记 正释 观法品 第十八》全文未完，请进入下页继续阅读…