..续本文上一页同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载奶酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在奶酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：

　　我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。

　　详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：

　　所取之法怎会变成能取者

　　正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那么，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：

　　假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

　　《入中论》亦说：

　　能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。

　　所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。

　　天二遮破我与蕴是异:

　　(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什么过失呢

　　(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别于「蕴」，它就不应具有「蕴」的特征。

　　假如「我」于本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特征。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特征。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：

　　(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。

　　(因: )因为「我」是无为。

　　(喻: )犹如虚空中的花或涅槃。

　　正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。

　　还有，「我」是具有某种有别于五蕴的明确特征的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特征一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特征的「我」。《中论》第二十七品说：

　　「我」有别于「取蕴」是不合理的，若「我」有别于「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。

　　《入中论》亦说：

　　所以没有异于「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。

　　由于外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。

　　你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。

　　若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。

　　所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：

　　于真实之中世间没有遮难。

　　意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。

　　在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对于了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什么道理可用吗

　　对于他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢

　　所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。

然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。

天三此理亦能遮破其它立场:

假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：

「我」自性非依于「蕴」，「蕴」自性亦依于「我」。假如「我」与「蕴」自”性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。

「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。

《入中论》说:

我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。

文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。

那么，只是「蕴」的集合便是「我」吗

　　这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:

经说「我」是依于「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。

月称论师于《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对于诸蕴的相续也要这样承认。

(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来后，若看见车子的特别形状便可以视为车。

(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那么「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:

「我」就是形状吗

　　有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。

所以，正如车虽于七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由于两者十分相似，所以能简明地成立佛陀于经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。

天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:

「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…