般若琐谈
能仁
闽南佛学
“青青翠竹，无非般若；郁郁黄花，尽是法身。”千百年来，随着佛教的广为流传和北来大学土苏东坡在华夏大地的名闻遐迩，这句话居然无翼而长飞，成了人们所津津乐道的名言佳句。然而，苏东坡的这一说法到底有没有道理，其中的般若究竟指的是什么，它在佛法中又扮演着什么样的角色呢
人们或以为这是老生常谈，不过我倒是认为，在佛法曰渐衰微而追名逐利之风却愈发盛行的今天，对这一问题认真地加以探讨将是不无益处的。
一．般若的构成要素
据佛典记载，“般若”一词乃是从梵文prajnd谐音而来的，通常，人们都将其训释为智慧。的确，般若是具有智慧之意，但问题在于，“智慧。一词是否就能代表般若的全部内涵呢
要是能的话，为什么古人在译经的时候只是音译而不把它直接地译成中文呢
难道从前人的五不译的译经原则中还看不出般若的涵义肯定要比智慧丰富得多吗
为了彻底弄清般若的确切所指，我们有必要先来了解一下构成般若的诸多要素。
我们知道，佛法中一般是只讲种类而不讲构成的，而关于般若的种类，佛典中却存在着种种的异说。为了便于问题的说明，我们不妨先按性质将其划分为共般若和不共般若这两类，然后再从结构上加以详细的分析。
(一)共般若
从字面上讲，“共般若”是一个偏正词组，重心在一个“共”字，。那么什么是共呢
汉代许慎的《说文解字》这样解道：“共，同也。”这就是说，它最初是个动词，是共同具有或承受的意思。虽然这种用法长期以来一直为人们所沿用——象《论语．公冶长》中的“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”、唐代聂夷中《古兴》一诗中“前圣后圣同，今人古人同。一岁如苦饥，金玉何所用”等等，都是属于这种用法——但是到了后来，它却被引申成了形容词，用来修饰相同的或共同具有的事物。我们今天不是有共性、共通等等的说法吗
其中的“共”字难道不是指·的不同事物所共同具有的性质或适用于各个相关方面的道理吗
共是如此，共般若则更是如此。佛典告诉我们，共般若是由某些有情所共同具有而且也是必须具有的一种般若、是由实相般若、文字般若和观照般若这三个要素所构成的三乘般若之通称；具有这种般若的有情既不是我们凡夫俗子，也不是那些邪魔外道，而是谙于四谛、十二因缘和三十七道晶的声闻、缘觉与、菩萨。
I．实相般若
一切般若，实相为基；一切佛法，般若为首。由于这个缘故，人们要想把握佛法的真谛、解决人生之难题，就不可能对实相般若置之不理。
“实相般若。是由“实相”和“般若”这两个部分所构成的一个偏正词组，是偏在前而正在后。“实相。是其中的基础，是用来说明“般若”的。因此，欲明实相般若，“实相”乃是关键之所在。
由于在中国的古代语言中，“实相”一词是根本不存在的，它只是随着佛典的大规模翻译才出现的，因而要了解“实相”的真芷内涵，就少不了要对“实”和“相”进行逐一的考察。
“实”是个会意字，本义是富裕。《说文解字》中说：“实，富也。从一，从贯。贯，货贝也。”
清代段玉裁的《说文解字注》解释。说：“以货物充于屋下，是为“实”。”
然而，富裕并不是“实”的唯一涵义，更不是它的常用义，在更多的情况下，人们则是用它来代表真实的情形或客观的事实。君不见汉代李固《遗黄琼书》中有“盛名之下，其实难副”之说、王充《论衡·乱龙》中有“夫图画，非母之实身也”之语、西晋左思噬三都赋序》中有“美物者，贵依其本；赞事者，宜本其实。非本非实，览者奚信”之句、而陈寿《三国志·魏志·陈群传》中则有“毁誉无端，则真伪失实”之言吗
既然如此，那么想当然地，佛经的准确翻译也就有了文字上的条件。在姚秦三藏法师鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经·问相品第四十九》中就明确地写着：“实者，无谬错相。。这说明，事物是不是真实，关键并不在于事物的本身(因为事物就是事物，是不存在什么错误与真实的)，而是在于人们的认识是否能够符合事物的客观存在状态——凡是符合的，都是真实的；反之，则是错误的。
中国古人用来表示富裕的“实”和表示真实的。实”既然是同一个汉字，那么在两种用法之间是否存在着某种必然的联系呢
回答是肯定的，因为在中国的古代社会，富裕只是极少数社会成员的专利，而大多数的劳动人民则是生活在饥寒交迫的贫困状态之中，他们渴望温饱，渴望富裕，渴望能过上安居乐业的生活。每每遇到群雄逐鹿的春秋战国之类的兵荒马乱的岁月，人们的这种愿望就表现得尤为强烈。对于这些生活在水深火热之中的劳苦大众来说，如何能填饱肚皮，怎样才能“以货物充于屋下”，这才是最为真实的。所以，人们用表示富裕的“实。字来表示真实也便成了顺理成章之事，无可挑剔。
那么佛法中为什么也要用“实”字来表示真实呢
我想，之所以如此，并非只是因为汉语中的“实”本来就有真实之意，更为重要的，则是因为“实”的本义是富裕。这绝非是信口开河，而是佛经所告诉我们的。
众所周知，作为天上、人间最有福德、最具智慧的解脱者，佛陀具有福是和慧是这两个显著的特征。既然人们学佛莫不是为了成佛，为了追求佛陀那样的福德和智慧，而具是福德的前提则是具是真正的智慧(只要拥有了真正的智慧，自然就能富贵于天下)——否则，即使能富过帝王，也只能是瞬间即逝的过眼烟云，不可能历经千秋而不衰——那么这样的智慧是由哪儿来的呢
佛陀告诉我们，一切智慧从真实中来，从真实的认识中来。佛陀在《优婆塞戒经·集会品第一》中说：“我佛法中亦有六方，所谓六波罗蜜。……上方即是般若波罗蜜。何以故
上者，即是无上无生故，若有供养，则得增长命之与财。”能够供养般若波罗蜜尚且如此，又何况是．具是般若而能正观诸法呢
无独有偶，佛陀还曾对曼殊室利菩萨说过：“如来、菩萨威德住持，若道、若行，于一切处，能令众生获得身、财皆圆游者，即随所应，为彼宣说此道、此行。若有能于此道、此行正修行者，于一切处，所获身、财，无不圆满。”这段话记载于大唐三藏法师玄奘所翻译的《解深密经·如来成所作事品第八》中，难道还有什么值得怀疑的吗
同“实”一样，“相”也是会意字，它的本义为仔细看。《说文解字》中说：“相，省视也。从目，从木。《易．》曰：“地可观者，莫可观于木。，《诗》曰：“相鼠有皮。””清代徐灏在他的《说文解字注笺》中认为：“相，度才也。工师用木，必相其长短、曲直、阴阳、刚柔之所宜也。“相”之取义，始于此会意。”
后来，随着人们社会活动的曰渐丰富，“相”字就逐渐地有了许多的引申之义，其中用得最多的有实质、形象等等。
段玉裁《说文解字注·目部》说；“《毛传》云：“相，质也。”质，谓物之质，与物相接者也。此亦引申之义。”诸如“追琢其章，金玉其相。【一】、“所谓金相玉质，百世无匹者也【二】等句中，“相”字就都是实质或本质的意思；而在“空知有善相，不解走章台【三】、“(孙悟空)现了本相，厉声高叫道：“精怪，开门！””【四】等句中，“相。字则是指人的外在形象。
等到佛法传人了中国之后，“相”字又被赋予了新的内容。
通常，“相”是作为佛法中“性”的对立语而出现的。象唐代裴休所说的“一真净心，演性相之别法”【五】以及《金刚般若波罗蜜经大乘正宗分第三》所谓的“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”等等，都属于这种例子。华严虽讲究性、相的圆融——认为“行布，则教相差别；圆融，则性相无碍。相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。圆融不碍行布故，则一为无量；行布不碍圆融故，则无量为一。无量为一，则融通隐隐；一为无量，则涉入重重”【六】——但这种圆融仅仅是反映了性、相之间不即不离的体用关系，性还是性，相还是相，既不可混淆，又不可滥用。所以在这个时候，“相”是用来表示可以反映到人们认知主体上的宇宙万有的形貌特征或存在状态(包括各种物理现象、化学现象和生命现象等等)的，即《大乘入楞伽经·刹那品》所说的“相者，所谓见色等形状各别，是名为相。的意思。
既然“相”指的是表性的东西，那么与之相对的“性”又指些什么呢
一般说来，“性。是作为并非是一般人所能够通达的具体事物在自己的发展过程中所表现出来的特殊规律和宇宙万法的共同规律(诸如四谛、十二因缘、无常、苦、空等等)的代名词而使用的。龙树在他的《大智度论·卷第三十二》中说：“法性亦有二种：一者，用无著心分别诸法，各有自性；二者，名无量法，所谓诸法实相。……诸法中皆有涅槃性，是名法性；得涅槃种种方便法，亦名为法性。。这样的法性，声闻人“以智有量故，虽得法性，不能无量说”【七】，这就象在海边之人由于自己的器具太小而无法汲取无量的海水一样。
不过，与“性”相对并不是“相。在佛法中的唯一用法，在很多情况下，尤其是在唯识学和诸部般若之中，二者往往是可以通用的，，也就是说，它们是可以作为同义语而相互替代的。
唐代三藏法师玄奘所译的唯识学之根本经典——《解深密经·一切法相品第四》——说：“诸法相略有三种。何等为三
一者，遍计所执相；二者，依他起相；三者，圆成实相。”可是在唯识学的其它地方，这三种法相又往往被称作三自性(即遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性)。由于唯识学是用三种法相来概括宇宙间的所有存在形式和存在现象的，而宇宙存在又是由具体的现象界和抽象的理性界所构成的，因而相和性在唯识学中的互相含摄与替代也就…
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