佛性·本心·良知——陆王心学与佛学

　　赖永海

　　近几年来，佛性问题已日渐为学界所注目，对佛性理论的研究，亦引起越来越多学者的兴趣和重视，此中之缘由，盖因佛性问题，确系中国佛教的中心问题，特别自魏晋南北朝之后，佛性理论迅速入主佛学界，取代了风行一时的般若学而成为中国佛学之主流，因此，举凡涉足隋唐两宋之佛学者，很难回避佛性问题。

　　佛性问题日渐为学界所注目的另外一个原因，是佛教自传人中国后，受中国古代社会条件和传统文化的影响，逐渐走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化进一步交融会合，衍化为一种中国化的佛教；降至两宋，这种中国化的佛教又反过来对中国传统文化产生巨大的影响，而当人们进一步去探讨究竟是佛教中哪些思想对中国传统文化产生影响时，又会惊奇地发现，对两宋之后的儒学、道教乃至其他文化形式影响最烈者，当推佛教中那种已被中国化了的、日益注重心性的佛性理论。

　　全面探讨佛性理论对中国古代文化的影响，那是一部乃至几部专著的事，本文不准备去泛泛谈论这种影响，而打算着重剖析佛性理论与陆王心学相互关系，从一个侧面去看看佛学对宋明理学的影响。

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　　佛性是梵文Buddmh的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。“佛者觉义”，“性者种子因本义”(《大正藏》第四四卷，第四七二页)。所谓佛性，亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。但是，佛性之“性”在印度佛教中，原为“界”字。《瑜伽师地论》释“界”义曰：“因义，……本性义，……是界义”(《大正藏》第三O卷，第六一O页)。可见，佛性一词，原有佛之体性的意义。慧远说：“佛性是佛之体性”(《大正藏》第三七卷，第八二七页)，这是符合印度佛教之本意的。另外，《阿毗达摩俱舍论》释“界”义曰：“法种族义，是界义”(《大正藏》第二九卷，第五页)，“界声表种族义”(《大正藏》第二九卷，第五页)。这说明佛性与种姓说有关，佛这一族类称为“佛性”。后来，随着佛教的不断发展，“界”义也在不断发生变化，至大乘佛教时期，“界”已含有更深的意义，被作为形而上真理的别名。这样，佛性又具有本体的意义。

　　佛性理论严格地说，是大乘佛教才有的。在佛陀时代，释迦与弟子共住，释迦亦在僧数，佛性问题根本不存在；小乘佛教亦原则上不讲佛性。即使初期大乘般若学，其性空思想与“妙有”的佛性说在一定意义上也是对立的，只是般若学的实相说已在逐步孕育着一个具有遍在常住品格的“佛性我”。直到大乘中期，佛性思想才基本孕育完成。

　　佛教的佛性问题从它产生那天起，就以一种特定的思维模式作为其学说之理论基石，这种思维模式用今日哲学语言说，就是所谓“本体”的理论。诚然，原始佛教是否认、反对本体的，但是，佛教在其往后的发展过程中，却在悄悄地、有意无意地偏离此一“本意”，从部派佛教的“补特伽罗”到大乘佛教的般若实相，特别是涅檠佛性论中的“佛性我”，正是佛教本体理论之孕育、发展和成熟的过程。佛教东渐之初，中国人不了解这种思维模式，以传统的思维方法，传统的迷信观念去理解佛教，结果把佛教视为神仙方术的一种，把“神不灭”的思想视为佛法的根本义，与佛法之本意相去不可以道里计。到了魏晋时期，老庄崛起，玄学盛行，受到了初具本体论雏形的玄学之熏陶，相继出现一批善解般若学之大德名士。但是，这批大德名士之善解般若，也只具有相对的意义，因为他们的般若学往往带有玄学以无为本的痕迹。晋宋之际，佛性论抬头，由于中国传统的思维方法与佛性论的思维模式差异甚大，故尔导致即使像慧远、梁武帝那样的佛教思想家，也不能把握佛性论之真谛，他们所提出的“法性论”和“真神论”与其说是佛教的佛性论，毋宁说是玄学的“本无”论和传统的“灵魂”说更恰切一些。中国佛教史上第一个从思维方法上把握佛性论“真义”的，当推晋宋之际的竺道生。竺道生在弘扬佛性论问题上曾经付出很大的代价。为反对当时社会上流传的“一阐提人没有佛性”的思想，道生依义不依语，孤明先发，首倡阐提成佛之说，顿时法海波澜，遭到佛教界的围攻，乃至摈除。但因其说深契于涅檠佛性说“精义”，故后来终于群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。此中之所谓涅檠精义，乃是建立在本体论的思维模式上的“体法为佛”、“当理为佛”、“众生本出于佛”等思想。

　　南北朝以降，中国佛教的佛性理论出现了一个重要变化。以往佛性论所说之佛性，多具抽象本体的性质。从这一点上说，隋唐之前的佛性理论，带有浓厚的天竺色彩。但是，由于受到中国传统文化(特别是儒家注重人本、心性思想)的影响，隋唐之后的佛性理论就出现了一种注重心性、人性的倾向。这种倾向集中表现在天台、华严及禅宗的佛性学说上。

　　天台宗的佛教学说，以中道实相为标帜，其佛性理论，则以性具善恶为特点。天台宗人在其著述中，常常以中道实相说佛性，但是在该宗创始人智者大师的“天台三大部”及其他天台宗人的著述论疏中，中道实相最后常常被归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”(《大正藏》第三三卷，第六八五页)，他们对《华严经》中所说的“心佛与众生，是三无差别”作了大量的阐述，认为己心、众生与佛心是平等互具的，己心具众生心、佛心，佛心亦具众生心、己心。而所谓佛性者，即是“觉心”，即在于能“反观心源”“反观心性”(《续高僧傅》卷十七)。慧思曰：“佛名为觉，性名为心”，(《大乘止观法门》卷二)灌顶也说：“观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。”(《观心论疏》卷二)也就是说，心之本体，亦即是正因佛性，能反照心源，即是了因佛性，资之以五度因缘功德等缘因，即三因俱足，了了作佛。在这里，天台宗人把能否成佛归结于能否觉悟和能否反观自心，其佛性说之注重心性自毋庸置疑。

　　与天台宗比，华严宗佛性说注重心性之色彩更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无疑的。可是当华严宗人以十玄、六相、四法界等理论去解释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生诸佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即人无碍”(《华严经旨归》)；他们认为，一切万法乃至诸佛，“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”(《华严经探玄记》卷一)；“心心作佛，无一心而非佛心”(《华严经探玄记》卷一)，“离佛心外无所在众生，……是故众生举体总在佛智之中”(《答顺宗心要法门》)。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛”(《大华严经略策》)。

　　如果说，天台、华严二宗把佛性归结于心性主要表现为一种倾向，那么，至禅宗提倡“即心即佛”，把一切归诸自心、自性，佛性之心性化就被推到了极端。同时，禅宗对心性的内涵亦作了进一步的发展，在天台、华严二宗的佛性学说中，心性还具有相当程度的本体“真心”的成分，到了禅宗，心性则在很大程度上是指现实具体之人心了。不但如此，由于禅宗一反传统佛教重佛本、重出世，而强调人世、注重人生，因此，禅宗的佛性理论在其往后发展过程中，又进一步出现人性化的倾向。这种佛性的心性化，佛性的人性化，从传统文化背景说，无疑是融合儒家人世精神和人本主义思潮的产物，从中国古代文化的发展过程看，又对隋唐之后的中国学术、文化产生了极其深远的影响。

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　　隋唐时期，中国佛教对后来学术文化影响最大的当算宋明理学。宋明理学大而言之，有两大系统：一是程朱理学，二是陆王心学。相对而言，尤以后者受佛学影响更甚。只要深入地去剖析一下陆象山与王阳明的学说体系，人们很容易得出与先儒大致相同的结论：陆王之学，确实“真正是禅”(《朱子语类》卷一百二十四)。当然，这里不想去重复那些前人先儒已经说过千百遍的老话题，而是想进一步指出，究竟是佛教中的哪些思想影响了陆王心学。

　　在陆象山的学说中，“心”是一个最基本同时又是最高的范畴，陆王所说之“心”，在一定意义上相当于朱熹所说的“理”，二者都既是世界万物的本原，又是人伦道德的主体。但是，在朱熹那里，“心”与“理”并不是一回事。如果说，朱熹作为世间万物本体的“理”是一种“无人身的理性”，那么，它在人身上的体现朱熹则目之为“性”。因此，朱熹常在特定意义上视“性”、“理”为一物，曰：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性”(《朱文公文集》卷五七，《答陈卫道》)。“性即理也……人物之生因各得其赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。(《四书集注·中庸章句》)但是，对于“心”与“理”的关系，朱熹则严加分别，认为作为人身主宰的“心”，是一种具有灵明知觉作用的认识主体，不具有万物和道德本体的意义。在朱熹看来，“心”虽包万理，是“理所会之地”，但“心”不即是“理”。即使作为理之人化的“性”与“心”亦不尽相同。因为在朱熹的观念中，“心”被分成“道心”与“人心”。所谓“道心”是源于性命之正(《四书集注·中庸章句序》)，得之于理，是心之理，或曰“性”，故曰“性者心之理”(《朱子语类》卷五)，而“人心”则是“生于形气之私”(《四书集注·中庸章句序》)，是根源于形体，气质的，故又称之为“气质之性”，可见，在朱熹的学说中，“心”、“性”、“理”是既有联系，又有区别的，不是一种相即的关系…

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