柳宗元与佛教
赖永海
柳宗元好佛，见诸典籍史乘，向来无大歧义。但是，柳宗元是不是“唯物主义”者，时人在讨论其世界观归属时，似言人人殊，莫衷一是。此中之关键，是如何看待柳宗元好佛问题。柳宗元是“唯物主义”者吗
如果是，他为何好佛
好佛的柳宗元又为什么不是“唯心主义”者
本文拟就这些问题谈点看法，以就教于学术界。
时人谈佛，似有好笼而统之，一其称为佛教。如此称说，仅仅泛泛而谈，自无不可。但是，如果企图从思想史角度，探讨古代某些思想家与佛学的关系时亦如此对待，恐将因失之笼统而有欠精当。
汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾说：佛法之被中华，约有二端，一日教，二日理。或偏教，或偏理。言教则生死事大，笃信为上，最重净行、皈依；理则通于玄学(见该书第419页)。此说很有见地，且对我们目下探讨柳宗元与佛教的关系颇有助益。
所谓柳宗元好佛，概而言之，约有以下数端：嗜浮图言，不排佛道；与浮图游，书撰僧碑；兴建佛寺，严其道而传其言；不疑净土，有信于因果报应。据此数端，可以得出柳宗元崇信佛教吗
笔者以为未必尽然。
通观《柳河东集》，我以为与其说柳宗元崇信佛教，毋宁说他嗜于佛理更恰当些。
在《送巽上人赴中丞叔父召序》中，柳宗元自白：
“吾自幼好(好，一作学)佛，求其道，积三十年。
世之言者罕能通其说，于零陵吾独有得焉。且佛之
言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不
于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意
乎。今是上人穷其书，得其言，论(论，一作谕)其意，
推而大之，逾万言而不烦。总而括之，立片辞而不
遗。与夫世之析章句，徵文字，言至虚之极，则荡而
失守；辩群有之伙，则泥而皆存者，其不以远乎。”
(《柳河东集》，上海人民出版社1974年版，第423—
424页。以下凡引该书，只注页码)
这段引文长了一些，但有好处，可以避免一望“吾自幼好佛”，就指柳宗元为崇信佛教的偏弊。因为只要通观全文，就不难看出，柳宗元所推赞的，实非笃信为上，最终皈依的佛教，而是言虚实、辩有无之佛理。此其一。其二，在《送琛上人南游序》一文中，柳宗元又说：
“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外也，是世之所大患也。”(第428页)
这段话，既谈不上柳宗元崇信佛教，也不能说他反对佛教，他仍是针对佛理而言。他反对言禅者之“妄取空语……颠倒真实”，主张空实相即，体用一如。
上面两段话表明，柳宗元谈佛，多有言佛理而非语佛教者。而且，如果细加玩味，还可看到，对于佛理，柳宗元亦非一味推赞服膺，而是有所推崇，有所批判。他毫不含糊地抨击言禅者之“妄取空语”，“颠倒真实”和直截了当地反对离有言无之“言至虚之极，则荡而失守”，这种思想，无论如何不能反成被罪为“唯心主义”者的根据。诚然，在《送琛上人南游序》中还有“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅檠”语，但考察柳宗元之思想实际，它与般若学之扫相绝言实相去天天。考诸中国佛教史，罗什所传之般若学在中国广泛流布后，渐分成二端：一为崇尚空无，遂成禅宗：一倾向中道，遂成天台。柳宗元在其论著诗文中屡屡抨击的，乃是继承“一切诸法无所有”(《摩诃般若波罗蜜经·等空品》)之般若学之禅宗，而他所常常推赞的，则是以中道学为基本教义之一的天台宗。在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中，柳宗元说：“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”(第％页)当然，天台与禅宗一样，都是佛教的一个宗派，问题是，正如柳宗元虽屡屡指斥“言禅最病”，但并不否定禅宗的“其教人，始以性善，终以性善”(第92页)一样，他之推赞天台，亦只是推崇、赞扬其中道学说，而没有爱屋及乌而服膺其“真如缘起”，“一念三千”等思想。
天台之中道学说，亦即所谓“三谛圆融”。“三谛圆融”的学说旨在说明一切事物乃是因缘之假和合。因其是因缘和合而成，本无自性，故是空的。但空并非一无所有，而是虚幻不实，故是假有。明了一切事物既是空的，又是假的，是空与假的统一，这就把握了佛之中道了，北齐沙门慧文自记曰：此种思想是他得自龙树菩萨所造之《中论》的，“开论读之，至四谛品，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”之偈，恍然悟三谛之妙旨，以授南岳之慧思。慧思授之天台之智颉，故一家之观门以此一偈二十字为究竟之勘文。”可见，中道学说在天台宗中是师师相传的，地位至关重要，柳宗元因崇尚中道而推赞天台实不足为怪。
必须进一步探究的是，柳宗元推崇天台之中道学说，究竟赞赏它的什么东西
我们知道，中道学说是以否定一切诸法之客观实在性的“真如缘起”论和“一念三千”说为基础的，因此，其所说之空与假有之统一，自然是以空为第一义，以空为前提，统一到空上。此种思想，实是柳宗元所极力反对的。柳宗元之推赞天台，实是赞赏中道学说既不像大乘空宗那样不顾人们的常识，对现实世界视而不见，硬说如此大干世界一无所有，又能看到世界上的一切现象并非“泥而皆存”，永恒不变，而是处于不断地从有形到无形，从无形到有形的转化之中。这是上面所引的几段柳文中所透露出来的思想。此外，这种思想可以从柳宗元《答刘禹锡天论书》等文章中得到印证、说明。
刘禹锡在《牛头山第一祝融大师新塔记》中说：“上士解空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无。”在《天论》中又说：“空者，形之希微者。”这种因相示觉、由有悟无的思想，柳宗元很是赞赏，寄书刘禹锡曰：“独所谓无形为无常形者甚善。”(第504页)
在《龙安海禅师碑》里，柳宗元阐发了同样的思想。他赞扬海禅师“北学于惠隐，南求于马素，咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实，作安禅通明论。推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事，推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是之谓真常。”(第98页)在这里，柳宗元所推赞的，只是禅师之能看到“真与事”，“流动与真常”相互统一的思维方法，而非推崇其以真为本之佛教世界观。
佛教作为一种世界观，毫无疑问是一种“唯心主义”。但作为人类思维发展过程中的一环，佛教中的思辨哲学并非一无可取之处。中国古代许多哲学家如张载、王夫之等，就是在出入佛、老的过程，从佛学中吸取了不少思想养料，来丰富和充实自己的哲学。他们从佛学的“即群有以明空，既触实而知假”，“即有辩无，此为一体”(《广弘明集》卷十四、卷二十一)等思想中，吸取其即有即无、有无统一的思维方法，摈弃其以空为本、以无为本的“唯心主义”世界观，建立起自家的“唯物主义”的有无观。对于柳宗元，我们亦应作如是观，而不要为其表面的好佛所迷惑。
诚然，柳宗元在谈佛过程中，虽有明确的反对禅宗侈谈空无的思想，但没有明确提出何者为本的问题。这样，关于柳宗元好佛并非推崇服膺佛教“唯心主义”，而主要是赞扬、吸取佛理中的虚实相即、有无统一的思维方法的结论，这可以到柳宗元的其他著作中去寻找佐证。
可以先看看他为南岳弥陀和尚写的一个碑铭：
“一气回薄茫无穷，其上无初下无终；离而为合
蔽而通，始末或异今焉同；虚无混冥道乃融，圣神无
迹示教功。”(第95页)
如果不望文生义，拘泥于“圣神无迹示教功”，而把它同柳宗元在《天对》、《天说》中所阐发的元气说联系起来，应该不会得出柳宗元在元气之上又去寻找一个更高的精神本体的结论。下面，我们看看柳宗元的《天对》：
“问曰：遂古之初，谁传道之
上下未形，何由考
之
对曰：本始之茫，诞者传焉；鸿灵幽纷，曷可言
焉；黑晰眇，往来屯屯；庞味革化，惟元气存。而何
为焉。．
问：圜则九重，孰营度之
对；无营以成……。
问：惟兹何功，孰初作之
对：冥凝玄，无功无作。”(第227—228页)
这里所表述的思想，可以说是“一气回薄茫无穷，其上无初下无终”的注脚。也就是说，宇宙之间，惟元气存；其上无初，其下无终；无始无终的元气回薄流转，或离或合，或蔽或通；离则无体，合则有形；有形非“泥而皆存”；无体非“荡而失守”。它们都是元气的一种状态，不是在元气之上还有一个最初或更高的创造者。
在《天说》等论著中，柳宗元更直指天地为无心：“天地，大果蓏也……其乌能赏功而罚祸乎”(第286页)；“固知苍苍之无信，莫莫之无神”(第644页)；“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地：浑然而中处者，世谓之元气。”(第286页)阴阳二气“吁炎吹冷，交错而功”(第228页)。世间万物，“自动自体，自恃自流，是恶乎与我谋”
大干世界“自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设”(第748页)。这里，既没有最初创造者，又没有第一推动力，有的是元气及阴阳两气的相互作用，交错而功。此种宇宙观之世界观归属，应该说是毋庸置疑的。
关于柳宗元自然观的“唯物主义”性质问题，前人已作过大量的论证和说明，这里不一一复述。所以简撮其要指明此点，目的是说明柳宗元的嗜于佛理，并非推赞、服膺佛教的“唯心主义””世界观，而是赞赏、吸取佛学中虚实相即、有无统一的思维方法。好佛的柳宗元所以不是“唯心主义”者，这就是其中的一个重要原因。
二
柳宗元好佛，非仅止上说一端，而且表现在政治思想、伦理观等许多…
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