佛教与小说及其它文学艺术形式
赖永海
在中国古文化中，诗、书、画的地位是无可置疑的。但是，自唐宋之后，文坛上又出现了一种新的文学形式，即作为通俗文学的小说。就社会影响说，这时期的小说，有时甚至超过诗、书、画三者。打开《中国文学史》，人们也可以发现，唐宋之后小说在文学中的地位是举足轻重的。
但是，与诗、书、画常使人有高雅之感不同，小说却多给人以粗俗的印象。如果说前者多被视为文坛艺苑中的“阳春白雪”，那么后者则多被看成“下里巴人”。这种看法由来已久。《汉书·艺文志》曾这样谈到小说：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷议，道听途说者之所造也。孔子日：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也，闾巷小知者之所及，亦使缀而不忘；如或一言可采，此亦刍尧狂夫之议也。”这种看法代表一般经生乃至所有“上层人士”的看法。因为它是“君子弗为”的“道听途说”，自然登不了大雅之堂，因此，唐之前的文学史，几无小说的地位。
当然，地位低不等于不存在。如果说汉之前的小说多是一些道听途说的“笑话”、“佚闻”，那么，进入魏晋南北朝之后，就出现了一批专谈鬼神、称道灵异的“志怪小说”。
“志怪小说”内容庞杂，有炫耀地理博物而杂以神仙道术的《神异经》、《汉武洞冥记》等，也有夸饰正史之外的传闻而带有浓厚神怪色彩的《汉武帝内传》、《拾遗记》等，更有一类是专讲鬼神怪异的迷信故事，如干宝的《搜神记》、谢敷的《观世音应验记》、吴均的《续齐谐记》，及托名曹丕的《列异传》、托名陶渊明的《搜神后记》等。就内容说，前两类主要是野史佚闻、民间传说，后一类则通过灾异变怪来附会社会现象、推断人间吉凶祸福。就故事来源、构思体裁说，这后一类小说受到佛教的深刻影响。
一 佛教与小说
鲁迅在《中国小说史略》一文中曾说：“还有一种助六朝人志怪思想发展的，便是印度思想的输入。因为晋、宋、齐、梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时鬼神奇异之说杂出，所以当时合中印两国的鬼怪到小说里，使它更加发达起来。”例如，据鲁迅先生考证，吴均《续齐谐记》中所记的阳羡鹅笼书生故事，“盖非中国所固有”。并指出：这类故事“段成式已谓出于天竺。《酉阳杂俎》云：“释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存；而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》(卷一)说观佛苦行时白毫毛相云：“天见毛内有万亿光，其光微妙，不可言宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大”。当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意之中用之，遂蜕为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人人笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。”鲁迅的这些考证，充分说明小说这一文学形式，从六朝志怪小说起，就深受佛教的影响。
实际上，六朝志怪小说之受佛教的影响，有时甚至无须考证．因为当时有些小说就是直接记叙佛教感应、报应和灵验故事的，如王琰的《冥祥记》、刘义庆的《幽明录》、颜之推的《冤魂志》等。从作者说，王琰本身就是一个佛教徒，在《冥祥记》自序中，称自己幼年在交趾时受戒于贤法师，法师以观音金像一躯，与之供养，后金像于刘宋大明及建元年间两次显灵，因而遂有斯记之作。刘义庆也崇信佛教。颜之推则儒释兼通，其所著《颜氏家训》的《归心》篇说：“三世之事，信而有征……内外两教，本为一体”，说明颜是六朝时主张调和儒释二教的代表人物。从小说的内容看，观世音慈悲普度、救苦救难的传说及各类感应故事，是其中的一个重要内容。有些故事则直接取自佛书，如《冥祥汜》中的“汉明帝梦见神人”、“朱：(一)亍西行求法”等故事，就是取诸佛教史传。凡此都说明六朝志怪小说受佛教影响是毋庸置疑的。
六朝时期佛教的一种传教布道方式——“唱导，，制度，对中国古代文学持别是小说也产生了深刻的影响，
据梁慧皎《高僧传》记载：“昔草创高僧，本以八科成传。却寻经导二伎，虽于道为末，而悟俗可崇，故加此二条，足成十数”。此渭先前佛教本分八科、至六朝因传教需要遂增加“经师”和“唱导”二科。唐道宣的《高僧传》也分十科，但把此二科合并为“杂科声德”。
所谓“经师”，主要是转渎经文和歌唱梵呗。六朝时的转读经文，多讽咏原文，因其时之佛典，多为当时人所译，故译文与口语没多大差别，讽咏原文，一般士俗已能理解。但“梵呗”的歌唱则不然。本来，佛经的偈颂是能歌唱的，但译成汉字就不能歌唱了。《高僧传》卷十五说：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵音无传。”所以在佛教东传不久，便有人创造“梵呗”，用印度的声律制成曲凋来歌唱汉文的偈颂。《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗：”据传最初创造的梵呗是魏陈思王曹植在东阿鱼山删治瑞应本起经所制成的鱼山呗。六朝时代，“转读”和歌唱梵呗颇盛行，并产生很大的社会效果，据《高僧传·支昙传》载：“行路闻者莫不息驾踟蹭，弹指称佛。”《高僧传·道综传》还说他：“每清梵一举，辄道俗倾心。”同时“转读”对于中国古代文学产生了很大的影响，据陈寅恪先生考证，中国音韵之四声，亦源于佛教之“转读”。在《四声三问》一文中，陈先生说：“……佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别，当亦随之传人。至当日佛教徒转读其经典所分别之三声，是否即与中国之乎、上、去三声切合，今日因难详知，然二者传依声之高下分为三阶则相同无疑也。中国语之入声皆附有k．p．t等辅音之缀尾，可视为一特殊种类，丽最易与其他之声分别。……于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”可见，六朝文学已受佛教之影响无可置疑!当然，就小说这一文学体裁说，主要是受佛教“唱导”制度之影响。
所谓“唱导”，《高僧传》说：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心电。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远道业贞华．风才秀发，每至斋集，辄白升高座，躬为导首，广明二世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则。”从这段文字看，“唱导”主要以歌唱事缘、杂引譬喻来宣唱法理、开导众心。这种做法魏晋时已颇盛行，但尚无一定的规矩，至慧远“躬为导首”之后，才成为“永则”。从“唱导”的内容和效果看，《高僧传》又指出：“谈无常则令心形战栗，语地狱则布泪交零，徵昔因则如见往业，篛当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂侧怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。”可见，“唱导”的主要目的是为了宏扬佛教、宣传法理，但枯燥的义理宣说较难吸引听众，因此不得不在“无常”、“地狱”、“昔因”、“当果”、，冶乐”、“哀戚”等方面加以文学上的渲染夸张，果然取得极好的效果：“各各弹指，人人唱佛”。
“唱导”的传教方式，到了唐代，更发展为“俗讲”。所谓“俗讲”，就是以通俗的方式宣讲佛教的义理和各种佛经故事。-宣讲时经常连说带唱，描摹表演，艺术性很高，得到各阶层人士的爱好。在唐代的俗讲师中，文淑法师是声名较著者之一，赵璘的《因话录》和段安节的《乐府杂录》都曾谈到他。《因话录》卷四云：“有文淑僧者，公为听众谭说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲。其氓庶易诱。释徒苟知真理，及文义稍精，亦甚嗤鄙之。”从这段话看，赵璘本人也是“嗤鄙”“俗讲”的，但从他的文字中也足可看到“俗讲”的号召力，即一般百姓，“乐闻其说”，“听者填咽寺舍”，至于它的艺术性，《乐府杂录》则说：“长庆中，俗讲僧文淑，善吟经，其声宛扬，感动里人。”毫无疑问，这种传教方式对于扩大佛教的影响是起了很大作用的。从佛教与文学的相互关系说，这种“俗讲”的话本即直接转变为作为小说前身的“变文”。
所谓“变文”，按照郑振铎先生的说法，即是变更佛经的本文而成为“俗讲”之意。其形式多是先讲一段故事(用散文或骈文)，后加以三言间七言的唱同，因此多为韵散结合体，有讲有唱，使听者感到兴趣。而韵文与散文的组合，大致有下列三种形式：一是先用散文讲述故事，再用韵文将所述故事重复地歌唱一遍。如《维摩诘经变文》中的“持世菩萨”卷则然；二是散文只作引子，而韵文则用来详加铺陈叙述，如《大目乾连冥间救母变文》则然；三是散文韵文交织使用，融为一体，如《伍子胥变文》则然。此外，也有少数变文是全无韵文之散文体，如《前汉刘家太子传》，还有少数是全无散文之韵文体，如《捉季布传文》。但较常见的是韵散结合体。这种形式显然受到佛经文体的影响。佛经从文体分，主要有两大类，一是长行，用散文体叙说义理，二是偈颂，用韵文体重叙长行的义理或独立宣说义理。可见，变文之韵散结合体虽然也有可能受到我国传统的韵散结合体——“赋”的文体的影响，但无疑也受到佛经文体的深刻的影响，这一点，前贤时哲多有论证，于此不…
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