..续本文上一页人文精神所昭示的发展趋向也正是人间化，这意味着人间化里含有世俗化的内容，但人间化不等同于世俗化。
所谓人间化，依印顺的观点，就是以人类为本，而非以天(神)为本，要修“人菩萨行”；而在星云看来，就是融入现代人的生活，使佛教与生活不二，给现实人间带来幸福和富乐，两者没有根本的冲突。然而，人间佛教强调贴近现实人生，接近生活实际，需要有世俗化的方面，但不能完全定位在世俗化上，目的就是为了保留佛教的超世俗性质。因为世俗化在佛教里从来都是一种方便，佛教要因应时代变革，化导世俗人心，不能没有“巧妙的”方便，但正如印顺所说，顺着世俗心的方便，到底是越减少越好，不然就会迷失“佛出人间”而误入歧途。因为作为一种趋势，世俗化的最终结果往往是神佛不分，“天佛一如”，这方面，佛教的历史已经有了足够沉痛的教训。太虚把人生佛教落实到现实生活中具体人格的培养和完成上，他说“人圆佛即成”，但他还说“仰止唯佛陀”，从人做起而不忘佛的境界。
世俗化的内容是多方面的，不仅指佛教义理诠释方面的世俗化，还指寺院生活的世俗化。目前对世俗化的界说，没有操作性的定义，多停留于一种无法客观衡量的心理感受层面上，这某种程度上给世俗化的评论带来了困难。但如果说世俗化就是与世俗社会趋同的话，那就不能笼统地来谈世俗化，在教团服务社会大众方面应该趋同，而在僧众的修持、僧团的自我建设方面则应该非世俗和超世俗。我很赞成“以出世的精神作入世的事业”这种提法，我觉得其中包含着人间佛教健康发展的内在精神机制，它是出世精神与入世精神的有机统一。这种提法也可视为人间佛教的核心理念。这是佛教教团自我建设所需要的，要保持一种高尚的出世精神，作人类的表率，然而又有一种入世的热情，关怀人世间事。所谓出世精神，最简单地讲，就是不计个人得失，不求名闻利养，不分别执着，有慈悲利他精神等。因此，这种提法不仅仅对出家人来讲的，在家人也是适合的。
四、 结语
太虚的人生佛教与印顺的人间佛教一脉相承，共同理念是“即人成佛”的菩萨道或菩萨行思想。结合人间佛教当前的发展趋向，追求人生的幸福快乐应不违背人间佛教的理念，是人间佛教题中应有之义。但如何追求？至少有四个原则：一、追求幸福快乐，要以慈悲利他为先；二、不向往天上的快乐、神仙的快乐，而追求人间的快乐；三、从平实稳健处做起。何处为平实？“人菩萨行”是唯一有利而没有险曲的大道；四、由人做起而行菩萨道，不忘佛的究竟境界。
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[1]在《游心法海六十年》中， 印顺说：太虚大师在民国十四、五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部书——《人生佛教》。他以为，人间佛教不如人生佛教的意义好。
[2] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于黄夏年主编：《印顺集》，中国社会科学出版社，1995年。
[3] 如台湾学者江灿腾说：人间佛教是批评人生佛教而产生，是旧瓶里装了新酒。见江著《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，台湾稻香出版社，1989年，第205页。
[4] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，同注2，第202页。
[5] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第45－46页。
[6] 参印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，第131页。
[7] 参刘梦溪主编：中国现代学术经典《太虚卷》，《真现实论》(楼宇烈校)，河北教育出版社，1996年。又参周学农关于太虚的博士论文，北京大学哲学系，1996年。
[8] 参印顺：《人间佛教要略》，见于《印顺集》，第158页。
[9] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于《太虚集》，第70页。
[10] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第203页。
[11] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，第202页。
[12] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第119页。又杨惠南说，“人间佛教”的提出和提倡并不是仅止于一、二人，1934年《海潮音》杂志即曾出过这一论题的专刊。稍后，太虚的学生――慈航法师，也在星洲创办了一个名叫《人间佛教》的刊物。而在抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。其后，同为太虚的学生――法舫法师，在暹罗也以“人间佛教”为题，作了一次演讲。但是，把“人间佛教”进一步推广并建立其理论基础的是太虚的学生――印顺法师。由于他在1952年以后就一直定居台湾的关系，以致深重影响目前的台湾佛教界。印顺所提倡的“人间佛教”，自然受到了太虚的启发。见于杨著《当代佛教思想展望》，台湾东大图书公司，1991年，第109－110页。
[13] 参印顺：《游心法海六十年》，见于杨惠南《当代佛教思想展望》，第121页。
[14] 释昭慧在《人间佛教的播种者》第93页写道：“太虚大师有大开大合的气象，毕生为振兴中国佛教而努力，甚至因提倡“教制革命、教理革命、教产革命”，而引起传统佛教界强力的反弹，卒郁郁而终，不得竟其志业。印顺法师虽不将“革命”放在口中，却以他深厚的学术功力，用支笔主导了那个时代掀天动地的思想革命，而在未来长远地影响着佛教，无形中挑战着许多传统观念，给老旧沉闷的华人佛教界，意外地注入了新生的力量――新生代的知识分子与学校青年，多半受到他思想的启发。”
[15] 参释昭慧：《人间佛教的播种者》，台湾东大图书公司，1997年，第53、56页。
[16] 参释昭慧：《人间佛教的播种者》，第54页。
[17] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第117－118页。
[18] 参江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，台湾稻香出版社，1989年，第221页。
[19]参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第91页 。
[20] 同上。
[21] 同上。
[22] 同上，第92页。
[23] 同上，第94页。
[24] 同上，第102页。
[25] 同上，第101－102页。
[26] 同上，第107、110页。印顺认为，“初期大乘”经，深(观)广(大菩萨行)而与通俗的方便相统一，入世而又有神秘化的倾向。到了“后期大乘”，……在理论上，达到了“天佛一如”，也就是“神佛不二”，这是与印度教的兴盛有关的。到了“秘密大乘”，念天的影响更深。……念天而演变到以“天(鬼神)教”方式为佛法主流，真是世俗所说的“方便出下流”了！重信仰，重秘密，重修行，“索隐行怪”的“秘密大乘法”，是“念佛”与“念天”的最高统一。
[27]同上，第116页。
[28]江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，第205页。杨惠南与江灿腾的观点稍有不同但基本同调，认为印顺的人间佛教建立于太虚的人生佛教基石之上；基本上，太虚的人生佛教，虽然打着佛教革命的旗号，但是由于太虚个人深具“融贯”的容忍性格，以及他对佛法所具有之传统式的体认，他的人生佛教毕竟还具有多分保守的特质。(《当代佛教思想展望》，第123页)
[29] 江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，附录《冰雪大地撒种的痴汉——(台湾当代净土思想的新动向)读后》，第222页。
[30] 江灿腾认为，印顺人间佛教思想是太虚人生佛教思想的断裂。江先生作出这个断言有两个预设：(一)太虚的中国佛教复兴运动，有一无法突破的瓶颈，即太虚所理解和宣扬的，依然是中国传统的佛学思想，有其先天性的限制，故即使太虚尽力研究佛学，而不从事僧伽教育的改革运动，仍然脱不出这个圈子；(二)印顺一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念而发。此所以他对“真常唯心论”素发无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流。江氏把太虚与印顺的这种差异，归结为中国佛教的本质与印度佛教的差异。在该文结论中，他又说：太虚大师的“人生佛教”与印顺法师的“人间佛教”，有着极大的差异。太虚从中国传统佛学出发，是中国式的，印顺则从印度的空观精义出发，而归依菩萨慈悲的本怀，使出世入世统一，而非暂时的妥协。
[31] 《太虚集》，第222页。
[32] 江灿腾：《人间净土的追寻――中国近世佛教思想研究》，第223页。
[33] 印顺针对一些学者认为他与太虚思想有分歧，表达了自己的意见，他说了几点：一、大师是峰峦万状，而我只能孤峰独拔；二、大师长于融贯，而我却偏重辩异。(见于《冰雪大地撒种的痴汉》)
[34] 《印顺集》，第118页。
[35] 《印顺集》，第119页。
[36] 从1952年初秋由香港到台湾，至1964年初夏在妙云兰若掩关，将近十二年，印顺在台湾卷入了一场佛教界的风波，使他视公开宏法和世事应酬为畏途。掩关时，他有一首《举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道》曰：离尘卅五载，来台满一纪。风雨怅栖其，岁月惊消逝。
[37] 《印顺集》，第155页。
[38] 《印顺集》，第165、166页。
[39] 同上。
[40] 《印顺集》，第128-9页。
[41] 印度佛教传人中土后，唐慧能提出“若欲修行，在家也得，不由在寺”。可谓中国佛教史上第一次打通出家与在家的界限，因此有“六祖革命”之称。近代太虚提出人生佛教，则是近代时势下的一种“教理革命”。与慧能禅宗强调“即心成佛”相比，太虚主张“即人成佛”，范围不局限于禅宗理论，依人生增进而成佛，重心在人格的培养和完成上，而前者则系于一心之迷悟。
[42] 印顺作为佛门弟子，体悟佛陀之觉源，是毋庸置疑的，但他作为中国人，血液里还流淌着孔子的精神。这主要表现在他继承了孔子的“不语：怪、力、乱、神”，他的人间佛教最反对“索隐行怪”、“神佛不分”。所以，他曾在《冰雪大地撒种的痴汉》一文里，针对一些学者说他“返归印度”，而补充说，“我虽不为“民族情感所拘蔽”，而对流行于印度或中国的“怪力乱神”，“索隐行怪”的佛教，与(太虚)大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！”
《人间佛教的内在精神与发展趋势(张华)》全文阅读结束。