..续本文上一页那麽复杂，就是由於对“法”的认定，五蕴的法、十二处的法、十八界的法，到底通通是空或不应该是空？或者说过去已经过去了是空，未来未生也是空，现在法因为还在所以不能说空；就在这些争执的见解上产生不一样的修行观念。诸如此类，可以看印顺导师写的“性空学探源”、“唯识学探源”这些书就是在探讨这类问题；事实上这些在知见上和我们的修行有很密切的关系。
那麽，中观对於世俗谛没有另外再分假、实，凡世俗谛都是无自性、都是假名，没有将世俗谛又分成一个可空的假和一个自相有。唯识学主张“假必依实」，好比说丛林、树林，它是依一棵树、一棵树聚集而形成的，丛林、树林只是一个名相，是假的，但是一棵棵的树却不能说它是假的，如果没有一棵棵的树就不可能出现一大片树林，所以一一法的种子性，唯识学是主张有的。
不过，唯识学虽然说“法有”，然而对於“色法”和“心法”又有一点差别。部派佛教对色法是执看有“极微”－－物质分析到最後的那个极微；类似现代科学家说的分子、电子、原子那一类。唯识学说物质的、色蕴、色法极微不可得，极微就是将色法一直分析到最小，请问它还有没有方分【力位】？唯识学说如果物质的最微粒点还有六方分【即东西南北上下六个空间概念】就还可以再分，所以应该没有极微，如果有极微就可以再分。唯识学就用这个“方分不可得”来破斥部派对极微的执著，所以色法毕竟空。
可是唯识执看“心法”不能空，说有“刹那分”－－心的刹那、刹那，最微细的那个刹那还是有；阿赖耶识如瀑流，一刹那、一刹那连续起来就成了相续的心法。但是中观却破斥这个心法，在月称论师的“入中论”里对这方面做了破斥。为什麽龙树菩萨没有去破斥它？因为龙树菩萨在世时，阿赖耶识的思想不太明显流行，唯识学是在龙树之後发展组织形成的，前人怎麽去破斥後人的观念？好比现代的太空梭，你说明朝的人曾评论太空梭如何、如何，这不是笑话吗？
唯识学讲空，只是空掉偏计所执性，又在依他起性建立清净心和杂染心的和合，叫做真、妄的和合。那麽，如果修唯识观，把依他起性的杂染心转过来，就成了清净的“大圆镜智”也就是“圆成实性”。大圆镜智一转，第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，前五识就转为成所作智，这就叫做“转识成智”□□转分别的识而成为清净的智。
中观人讲有，除了刚才说的世俗假名有之外，我再补充两个观念。世俗唯假名，这叫做名假－－名相、名称是假，中观谈假名分三种：第一种是“名假”，第二种是“受假”，第三种是“法假”。假名无自性，所以学佛的人对於名相、名称应该最容易超越才对，别人称呼我什麽、骂我什麽都是假名，无所谓，一切都是假名施设的。如果古时候把杯子叫做茶壶、茶壶叫做杯子，那我们现在不也跟著这麽叫惯了吗？美妙、丑陋、好、坏……这些名称都是约定俗成的嘛！所以名假容易懂。“受假”－－领受的受，受也没有真实性，受是因缘和台、是因缘生灭的，没有永恒性、不变性，所以无论苦受、乐受、舍受，最後还是假，中观最究竟的还要通到“法假”。
如来藏系统谈空与二谛
如来藏真常唯心系认为，世俗谛都是假的、该空的，胜义谛则分两类……
如来藏真常唯心系怎麽讲空？他们同样从二谛来看，如来藏真常唯心系认为，世俗谛都是假的、该空的；胜义谛则分两类。如来藏真常唯心系【法界圆觉宗】把胜义谛分两类，唯识则把世俗谛分两类，而中观说世俗谛通达实相，当下就是胜义谛。那胜义谛不就是解脱了吗？为什麽如来藏真常唯心系还要把胜义谛分为两类？因为他们把胜义谛分为空如来藏和不空如来藏；空如来藏就是如来藏性可以空掉一切贪、嗔、痴、慢、疑、见等烦恼错误；不空的就是常、乐、我、净，解脱之後所证入的常、乐、我、净、神通、智慧、慈悲和佛陀的种种变化不能空，这些若空就不是真空妙有，而是一种偏差了。
观空
“空”可分为：分破空、观空、自性空三类，这三种空，应加何解释？
从印度的部派小乘到大乘，讲空大概分三类－－
第一种叫做“分破空”又叫做“分析空”，比如当兵的人要分解枪，枪一分解还有没有枪的体？有没有枪的相？有没有枪的用？它的体、相、用可得不可得？当然下可得。房子也一样，分析起来都是钢筋、水泥和台而成的。树也一样，一棵树要有种子、士壤、养分、水分、人工灌溉才能长出来，没有这种种因、种种缘，它也是不会有。所以是因缘和合而形成它的体、形成它的相、形成它的用，若把这些因缘分解掉，结果就发现它是空了。这是第一种懂空的方便，这也可以称为钝根人懂空；他不相信房子是空的，你把房子拆掉，房子没有了，他不得不承认空；若他不相信宇宙是空的，有一天宇宙成住坏空也分解掉了，他只有接受了，这就是分破空。佛书上常讲到因缘是空，我们最常能看到的就是分破空这种讲法，都是因缘和合，因缘一散就没有了，所以世间也是空的。
第二种“观空”是修唯识的人发现空的方法，是用观想、观照、唯识的－－用心转境界。最普遍的唯识人的修法是修“十遍处观”，把十种境界观想转变叫做十遍处观；玄奘大师翻译为“遍处”，鸠摩罗什译为“一切处”－－十一切处观：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。修唯识观的人观照地之坚固性不可得，他证入通达空性之後就能得神通，穿墙入地都可以；又水是软性，用观想证入空性後，则履水如平地；发现水和火没有实在性，是空性，因此而能将水转成火、火转成水，就像这样到最後十种境界变化自如。识也一样，欢喜的念头、不高兴的念头是随著境界在转的，也是空；慈悲心在那里？贪嗔痴的心在那里？这都是找不出来的，因为它是没有自性的。但是因缘和合就生出贪嗔痴，因缘和合就生出慈悲心，不管善心、恶心都是无自性的，人家侮辱我，我就发脾气，嗔心不用你请它就出来了，看到可怜人、看到快死的小鸟，生起悲愍心去救助，这时慈悲心就跑出来了；这就是“因缘生”，心与一切因缘关系密切。
进入禅定中的人，大概来说必须到四禅以上他的心才不动，四禅以上就是无色界，无色界的众生或是四禅天的众生，他们的业是不动业，即不是善业也不是恶业，他们心念没有动，不落入善、不落入恶，始终都是“无记”、享受禅悦。初禅、二禅还有法喜、还有喜悦，尤其初禅，那种喜悦是很明显、很感触性、有触觉性得喜悦；二禅以上就比较微细，三禅以上更加微细。
中观最後的“自性空”，当下即空，也不须要将这些境界分解掉才发现它是空，也下必用观想的方法把境界转化才是空，不须要那种神通的观想、观照。中观修空就是直接成当－－一切境界当下就是空，一切境界当下就是不生不灭、不垢不净、不增不减；般若心经是讲“六不”，中论是讲“八不”－－不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。生、灭就是有、无，生就落入有、灭就落入无，我们在这里没有谈有、无而谈生、灭这是相通的；“生”有没有实在性、永恒性、不变性？当然没有。“灭”有没有实在性、永恒性、不变性？也没有。所以生、灭没有自体性、没有实在性，这就否定了“生”的体、相、用和“灭”的体、相、用，所以用一个“不”字来诠释它。这是存在不存在的第一个层次问题，是通般若心经的，般若心经的第一个也是不生不，也就是说境界的有或无是不生不灭的，不能说是实有，实有就落入“常见”，不能说是实无，实无就落入“断见”。喜、怒、哀、乐、生、老、病、死，五蕴、十二处、十八界等等，都不是实有，实有就落入常见；也不能说实无，实无就落入断见。
般若心经第一个说“不生不灭”，生、灭就是体性、存在，是有是无的问题，这是属於哲学的形上学在处理的层次。第二个说“不垢不净”，垢、净是性质、是好或坏的问题。第三个说“不增、不减”是量的问题．这三句话就是“体、质、量”。
如果说“体”不生不灭，那我们说现在是造业啦、六道轮迥啦！怎麽会没有生命呢？其实，那是说究竟解脱相的时候，众生相不可得，没有真正众生可度，我相、人相、众生相、寿者相还是不可得。所以，我们追问生命最初是从那里来？宇宙的最初因、创造因是什麽？那就是头上安头、是妄想、是无明的邪见；通达般若性空的人知道不必这样问。譬如说“无明”，无明从那里来？无明□□最初一念妄动；有没有一个无明？必须先假设有一个无明、无明是实在性，然後才能问它的最初因，一念妄动是那里来的，然而“无明”已经是虚幻的、无实的，根本没有无明，怎麽还会去追问无明从那里来？这不就叫做头上安头以妄逐妄了吗？所以无明只是一种执迷的、一种错觉概念，悟，则当下就没有无明了，差别只在迷与悟罢了！“理”也是如此，悟到了理，则事相上来说也应该是这样。以上是谈到般若心经的六不。
“六不”以量来说，众生到底数量是多少？由凡夫成佛，最後有多少佛？如果说凡夫一个个都成佛了，凡夫就越来越少，佛越来越多，到最後连一个凡夫也没有了，通通都是佛。这些都是我们凡夫的戏论、妄想，没有这样的事；圣、凡，染、净，毕竟都是缘起、假名、施设、无自性、不可得。“时间”的长短，不论无量劫或最短的一刹那，都不可得，它没有真实相。“空间”也是这样。天文学家说：“人类自以为是宇宙的主人，这一时代已经过去了，宇宙是没有中心的。”宇宙那里是中心？有中心就有边，中边就可得，有“空间”的观念仍是落入中与边的，缘起性空无自性，宇宙没有中、没有边的。现在天文科学家在讨论说黑洞爆炸了，大家都往黑洞收缩了，我看这是科学家还在那边捉迷藏，因为宇宙、山河大地只是众生业力所现的依报，所以佛经说有的世界像一棵树…
《从“空义”谈中观与唯识(宏印法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…