第三节 心本原说的创立与发展

　　中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教本体论的最高形态，在中国佛教哲学史乃至整个中国哲学史上都占有重要的地位。我们将遵循历史与逻辑相统一的原则，论述中国佛教心本原说的创立与发展。

　　一、心本原说的提出

　　(一)心的涵义

　　在论述中国佛教心本原说之前，有必要先就中国哲学、印度佛教与中国佛教三者关于心涵义的诠说，再作一简要的说明。

　　中国哲学史上，最早提出关于心的诠说的是孟子。孟子认为，心是人的内在的认识作用和道德意识。孟子以心物对举，他既主张「尽心」，也强调外物的客观存在。在先秦时代，论心最详者当推荀子。荀子既肯定心的认识作用，又强调心具有自由意志。自汉至隋唐时代，除了佛教学者论心以外，儒家学者中论心比较突出的只有范缜，他在形神之辩时论及了心，但错误地以为心脏是专司「是非之虑」的「心」。宋代以来，儒家学者也纷纷论心，如张载、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之、戴震等人，对心都作出了重要的诠释，其中陆、王，尤其是王守仁更以心为宇宙万物的主宰、根本来阐发与建构自己的心学。从总体来看，中国固有哲学偏于从道德属性和道德修养的角度讲心，而对于心物关系的讨论是比较少的，以心为宇宙本原的思想只在宋明时代出现，且不占重要地位。

　　印度佛教很重视对心与色、心与物的考察，提出了色心不二与万法唯心等命题。印度佛教对心的诠说尤为细密、详尽。从哲学层面而言，印度佛教关于心的涵义主要有二：一是心识、如六识、八识说等。心识说偏于从主体分别、认知作用的角度论述心识对外物的虚妄执着和对众生命运的关键作用。其中大乘佛教瑜伽行派阐扬的「阿赖耶识」与「种子」的观念，虽也属主体存在的范畴，但也具有众生乃至宇宙万物的本原、本体的意义。二是如来藏心、真如心、真心，这是清净的、恒常的、不变的心，是众生的本体和成佛的根据。这两种涵义大体上是染心或净心两种不同的心论，体现了对心本质把握的不同价值判断和不同理论进路。印度佛教对心的这两种界说，对中国佛教产生了直接的影响，尤其是后者的影响更大。

　　中国佛教关于心的涵义，既和中国固有哲学、印度佛教各有相同之处，又有着重要的差别。中国佛教学者虽然接受了印度佛教关于心的论说，但他们是按照中国人的方式接受的，一般不以「六识」来说心，而是以心来泛指众生的精神主体，这个主体也是众生的本体，乃至宇宙万物的本体。展开一点说，中国佛教关于心的重要意义有：一是世界万物的本原，认为心作万有，万有皆空。二是真理，心与真理等同，所谓心真如，即是说心是真理，心具真理。三是觉性，心的本性、本质是觉悟，因此心就是觉性，就是智慧。四是真心与妄心，印度佛教着重从主体心的角度把心分为净心与染心，中国佛教则偏于从体用观念，把净染之心诠释为真妄之心，并且倾向于把心实体化宇宙本体心。五是本心，本心的心指真心，真心是本来具有的，恒常不变的。六是平常心，这是说真心也是平常心，现实心，真心与众生的平常心，与众生的现实心是不一不二的。从以上的意义来看，我们认为，中国佛教学者一般认为心是精神主体、真理载体、智慧本体、人格本体。后三者也可说是众生本体，佛本体，乃至宇宙本体。

　　(二)心本原说的提出

　　先秦时代，中国固有哲学是把心界定为认识作用、道德意识、道德情感、自由意志，并没有以心为宇宙本原的学说。佛教传入以后，大约自晋代以来，中国佛教学者逐渐视心为众生或宇宙万物的本原，宣扬心本原说。如东晋郗超的《奉法要》、慧远的《明报应论》、南朝宋人宗炳的《明佛论》，以及染武帝萧衍的《立神明成佛义记》等，都纷纷阐发心为众生或宇宙本原的思想。此后，中国佛教学者不仅没有超出这一思想轨迹，而且愈演愈烈，后来居上，隋唐后的天台、唯识、华严、禅等诸宗，都构筑了各具特色的心本原论学说体系。中国佛教心本原论既为中国古代哲学，尤其是本体哲学平添了新的思维成果，又为宋明理学，尤其是理学本体论哲学提供了赖以形成的思想资源。

　　中国古代固有哲学长期以来没有自己的心本原说，印度佛教则强调破除包括心在内的一切万有的实体性，破除实体化的本体思想。印度佛教虽然也有心本体论，然而它偏于以妄心(如阿赖耶识)为本体，至于真心(如来藏心)一系的学说则并不盛行。那么，何以中国佛教重视阐扬心本原说呢？中国佛教学者是怎样提出和阐扬心本原说的呢？其间的理论机制又如何呢》这些都是中国佛教哲学中具有重要意义的问题。

　　中国佛教学者之所以阐发具有特色的心本原说，除了直接继承印度佛教的唯心思想以外，还和受到中国固有思维方式的影响有关。中国哲学探索世界本原和最高实体，例如，天、道、气(元气)、太极、太一、虚(太虚)等都曾被作为最高范畴，分别表示世界最终本原或最高最大实体。在这些最高范畴中，老庄以道为天地本原的思想，道的自然性、无为性、平等性、普遍性的内涵，都给中国佛教学者以重大启示，如宗密就以为心即是道。中国固有哲学追求宇宙本原的运思理路和思维定势，直接决定了中国佛教学者在探寻成佛根据和追求超越境界的同时，又热心探讨本体论的思维性格和理论结构。古代中国哲学探讨的主要问题是天人关系，可以称为「天人之学」，其主要内容是阐述天人合一论思想。中国哲学的这一基本特质无疑影响了中国佛教学者，推动他们从天人合一、主客合一的视野去阐发主体(能、心)与客体(所、物)的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系。中国哲学的体用思维强调，万物形质中有体有用，形质为体，形质之妙用为用，体用相即不离。这种思维方式对中国佛教学者探讨本体问题也是肯定发生了作用的。此外，重视阐发心本原说，也符合佛教解脱论的的理论要求。佛教实质上是一种生命哲学，其旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体，归结于心。如《十地经论》提出的「三界唯心」论点就是说众生解脱的关键所在是「心」，众生应当就「心」即人们的意识着眼去求解脱。后来又有唯识说，认为一切客观现象都与人的经验相联系，不能脱离人的意识而独立存在，形成了由心显现一切或随心变现的唯识现象学。中国佛教也是循着这种思路阐发心本原说的。

　　中国佛教心本原论确立的学理路径是「心」、「理」同一说，即心与理等同的理论。所谓理，指真理，就是「法性」(本质)，就是客体性的原理、原则。中国佛教把真如、法性和理(真理)等同起来，认为理有不变、随缘二义。以理为万有产生的原因，把理视为宇宙万物的本体。天台、华严、禅诸宗还进一步把理与心看成为一回事。由此在理论上就带来两大变化：一是心即理，心等同于理，这样主体心就由染净之分变成真妄迷悟之别，既然心即是真心，个体主体之心也就扩大为宇宙心，并成为宇宙万物的最终本原了。二是理即心，真理与心等同，真理不仅是静态存在着的道理、准则、规范，而且也是可以思虑，引发行为，有动感的真理。这种富有能动性的真理也就主体化并发生作用，成为了宇宙的本原。可见，通过确定心与理的等同，从心与理的两个层面，都通向了宇宙本原论。

　　法相唯识宗人不赞同把心与理等同的说法，他们认为，所谓心，就是「法」，所谓理，就是法性，两者虽有联系，但并不相同。心是染净的依归，理则是迷悟的依归，染净与迷悟有别，心与理不完全等同。事实上，心理同一说把心与理完全等起来，就在理论上出现了二重品格，即心所内含的个体性与理所表征的普遍本质如何定位、协调，成为了一个理论难题。心理同一说的个体性与普遍性、存在与本质的内在紧张，不时引发出天台、华严和禅诸宗关于心本说的演普，分化和我辩。

　　以下我人分别依次论述东晋时代有关心无义的争辩与心本说的滥觞，《大乘起信论》的一心二门说，南北朝时代地认师和摄论师的心识本原说的歧义，以及隋唐天台宗的心本说(偏于妄心本原说)，华严宗的真心本原说与禅宗的自心本原说。

　　二、东晋时代心有无义之争辩与心本体说之滥觞

　　东晋时代，佛般若学盛行。当时般若学的理论中心是本末、有无的问题，如心与物，是有，是无？何者是本无，何者是末有？一群佛教般若学者，或说心无，或说物无，或说心物俱无，观点分歧，异说纷呈。当时的心无义就是论心的有无问题，史载，昙一、慧远与道恒辩论心无义十分激烈。〔注释：详见《竺法汰传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，354页下。〕据慧达《肇论疏》载：「竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止(原作『正』，改)其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕「有」是指有形，「无」是指无象。若有象就不能说是无，若无形就不能说是有。佛经所谓色无，只是内止其心，不执外色，并非说色是真无(空)。强调有形是实有，有形色是真色。内止其心，心无色想，心是无(空)。可见心无义的宗旨是空心不空境。空心就是不起执心。这和玄学的「至人之心」的说法是一致的。又，元康《肇论疏》卷上引宝唱《续法论》，谓释僧镜作《实相六家论》，六家中有三家是论心之有无的，文云：

　　第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕

　　从所载三家论点来看，对心的有无问题是各抒已见的，三家都…

《中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第三节 心本原说的创立与发展》全文未完，请进入下页继续阅读…