第十一章 南北朝时代佛教三大心性论思潮
南北朝时代，中国佛教学者关心成佛主体问题的同时，相应地心性问题也被提到佛学研究的首要地位，并且形成了佛性论、阿赖耶识说和真心本觉说三大心性论思潮。
第一节 佛性学说的探索与分歧
印度佛教的《大般涅槃经》是一部阐述佛性思想的主要经典，但在该经传入中国以前，东晋后期一些信奉般若学的重要佛教学者已经自发地产生了佛性思想。慧远的涅槃常住观念就和印度佛性常住思想相似。〔注释：参见《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，360页上。〕鸠摩罗什的弟子僧叡在所作《喻疑》中说，他曾在长安亲自听过鸠摩罗什的答辩，鸠摩罗什也肯定一切众生都有佛性，只是没有见到经文的根据，未能畅述。〔注释：《喻疑》云：「什么时虽未有《大般泥洹文》，已有《法身经》，明佛法身而是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：『佛之真主亦复妄，积功累德，谁为不惑之本？』或时有言：『佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？』如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乘。而亦曾问：『此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？』答言：『《法华》开佛知见，一切亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。』若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。」(《出三藏集记》，236页，北京，中华书局，1995)〕
鸠摩罗什的弟子竺道生，天资聪颖，悟性极高，他着重阐发了涅槃佛性说，开创了佛教一代新风。随着《大般涅槃经》的译出和竺道生的倡导，南北朝时代出现了众多的涅槃师说。这些师说都以「佛性」理论为重心，对于成佛的原因和根据进行广泛、深入的探讨，形成了佛笥理论空前繁荣的局面。对佛性的探讨主要围绕这样三个问题：(1)什么是佛性义？即佛性的意义是什么？(2)众生是否都具有佛性？(3)佛性是本来具有，还是后天始有？以下将探讨的情况略加叙述。
一、佛性的意义
隋代吉藏在《大乘玄论》卷3中称，隋前论及佛性的有十一家，又吉藏的同门慧均在《大乘四论玄义》卷7则称论佛性有根本说三家、枝末说十家，合为十三家。〔注释：详见《续藏经》第1辑第74套第1册，46～47页。〕此外还有三家说、六师说等。这些说法虽有出入，但大同小异。今以吉藏归纳的说法为主〔注释：吉藏所说，见《大正藏》第45卷，35页中、下。〕，分别给予评介。
(1)以众生为正因佛性。「正因」指具有决定作用的因，相当于主因。因据《大般涅槃经》说一切众生都有佛性，所以说众生是正因佛性。吉藏所说的佛性都是指正因佛性。相对于正因的是缘因，缘因即次要原因，外在条件、助因。《涅槃经》认为，众生的布施、持戒等种种修持都是缘因。
(2)以六法为佛性。六法是指色、受、想、行、识五阴(实)及由其构成的假名之人(假)。实际上六法就是指众生中的人。以六法为佛性也就是以人为佛性。
(3)以心(识)为佛性。《涅槃经》认为，「心识」是「异乎木石无情之物」，凡有心(识)的，必能得无上菩提。所以说心(识)即佛性。众生和无情识的木石不同，是有心(识)的，众生的精神实体及其作用是成佛的主因。
(4)以冥传不朽为佛性。「冥传不朽」指「识神」而言。识神就是众生不灭的精神、灵魂。识神是轮回的主体，是不灭的。这种不灭的识神也就是成佛的正因，就是佛性。
(5)以避苦求乐为佛性。这是由心(识)为佛性的思想而来。心有避苦求乐的本性和作用。心在轮回流转中不断产生厌恶痛苦，乐求涅槃的作用，这种追求就是佛性。
(6)以真神为佛性。真神是指识神的本体而言，真神即成佛的基础。
(7)以阿赖耶识自性清净心为佛性。自性清净心同如来藏。此说认为众生欲求出世解脱，证得涅槃，必须依靠阿赖耶识自性清净心，所以自性清净心便是佛性。
(8)以当果为佛性。当，当来，当有。当果即当有佛果的意思。这是从众生将来可以成佛的角度讲佛性。
(9)以得佛之理为佛性。这是认为一切众生本有得佛之理，是为佛性。
(10)以真如为佛性。真如亦即真如佛理，是众生具有的本性清净的理体。
(11)以第一义空为佛性。第一义是相对于世俗常识而言，是指最殊胜的义理。第一义空是以事物的实相，乃至终极的涅槃为空。此为北地摩诃衍师的主张。
吉藏还把上述十一家分为三类：一、二两家是以众生或人为佛性。第三家至第七家是以心识为佛性。第八至第十一家是以理为佛性。这三类佛性说的立论、视角显然不同，第一类说法除与无情识的木石加以区别外，是直接以成佛的主体为佛性，失之空泛；但以众生或人为佛性的观点反映了中国佛教学者高扬人的主体地位的传统文化立场，对后来佛教思想发展有重要影响。第二类和第三类的说法是分别从主观(心)和客观(理，即外境方面)立论，反映了中国佛教学者在探究佛性问题上的分歧和困惑。佛性究竟是指众生，还是指心体，或是指理，这三种说法实有很大差异。这些不同的说法也给后来中国佛教宗派的分野带来了直接的影响。
值得注意的是，后两类说法中所表现出来的中国佛教学者的创造性及其与中国固有思想文化的密切关联。这可分别以竺道生和梁武帝萧衍的佛性义为代表。
竺道生是中国佛教史上率先阐扬佛性论者。他在中国传统的天人合一思维方式和魏晋玄学的体用观念影响下，把佛教般若实相本体论和涅槃佛性心性论结合起来，强调实相本体就是佛身，众生体证返归实相就是佛；而实相本体也存在于众生的心性(本性)之中，此即佛性，是众生冥符实相、成就佛果的内在根据。道生所讲佛性的主要涵义有三：一是善情性、本性。他说：「善性者，理妙为善，反本为性也。」〔注释：《大般涅槃经解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕意思是说，理妙返本就是善性。这种善性又不同于通常所讲的善，而是一种所谓了知照见(神秘直觉)一切事物实相的智慧。这种善性也是本性，是本来具有的。二是理。「理」即所谓符合事物实相的真理，亦即常住不灭的法性本体。道生说：「从理故成佛果，理为佛因也。」〔注释：《大般涅槃经》卷54，《大正藏〉第37卷，547页下。〕佛因也即佛性。三是法，自然。道生说：「夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：同上书，549页上、中。〕法，事物。体悟一切事物的真实本相，冥合无生无灭的自然状态，就是佛，所以，所以法是佛性，自然是佛性。所谓成佛，就是要达到自我与万物等同忘却，万有与空无齐一无别的境界。竺道生说：「大乘之悟，本不近舍生死求之也。」〔注释：《注维摩诘经》卷7，《大正藏》第38卷，392页上。〕「以体法为佛，不可离法有佛也。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页上。〕认为真理湛然不变，众生若悟见真理，人心真性也就自然流畅，如此在生死中当下就可以觉悟成佛，所以涅槃生死不二，两者并无二致，佛无净土，众生是佛，从而客观上把涅槃定位为众生的主观理想精神境界，破除了对彼岸世界的追求。
由上可见，竺道生所谓的佛性是以「主」「客」相结合的角度界说的，佛性既是宇宙万物的实相本体，又是众生悟证实相本体的善性、慧解。在中国思想史上，竺道生的佛性论既否定了以般若学的「空」怀疑涅槃学的「有」的观点，也否定了把佛性常住与灵魂不灭相混同的观点。尤为重要的是，竺道生的佛性论既和般若实相本体相结合，又吸取中国固有哲学的本体观念，把心性论和本体论相结合而纳入了中国传统哲学思想的框架之中，为从心性论向佛性论打开思想通道；又将佛教心性论、佛性论植根于中国哲学的土壤之中，从而产生了巨大的影响。
在吉藏所列的十一家佛性论中，最具中国民族特色的是第六家，即由染武帝主唱的真神佛性说。梁武帝撰有《立神明成佛义记》(见《弘明集》卷9)等文，集中阐发此说。所谓真神，也称神明，是众生异于木石的本性，也就是精神。梁武帝运用玄学的体用观念来阐释精神，认为精神具有性和用两个方面，神的作用是有兴有废的，神的本性是恒常不灭的。这个不灭的神的本性，就是佛性，就是成佛的主因和主体。十分明显，梁武帝所讲的佛性，实际上就是不灭的灵魂。可以说，梁武帝是用中国固有的灵魂观念，去阐明佛教的成佛学说，把中国的神不灭论观念纳入于成佛学说的思维框架之中，并与大乘佛教的佛性论相融合，从而深刻地改变了印度早期佛教的面目。梁武帝所讲的神，既是众生报应轮回的主体，又是超越轮回成佛的主体，也就是用不灭的神把众生来世的两种不同趋势、归向给统一的主体性说明。应当说，这是中国佛教的众生主体转化说提供了较鲜明而周密的理论解说，因而一直成为中国佛教的重要理论支柱。
二、佛性的有无
佛性是众生普遍具有，还是仅部分众生具有，这在佛教史上被归纳为性有还是性无的问题，亦即佛性的普遍性问题。在佛教内部，它引起的争论是长期的。竺道生时，法显(
—约422)译出6卷本《大般泥洹经》。经中认为「一阐提」即是不具信心、断了善根、没有佛性的人，不能成佛。这种观点成为当时佛教界的共识。竺道生根据中国人得意忘象忘言的思想方法，批评了当时的佛教教条主义者，并且不拘文句，孤明先发，大胆提出「一…
《中国佛教哲学要义 第十一章 南北朝时代佛教三大心性论思潮 第一节 佛性学说的探索与分歧》全文未完，请进入下页继续阅读…