第二节　中国佛教对于「佛」的涵义的中国化诠释

　　「佛」是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是备受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对「佛」、「佛身」两个问题的解释、探究和阐发。由于儒道固有文化的影响等原因，中国佛教学者对这两个问题所作的论述也颇富中国特色。

　　中国佛教学者以「佛」的诠释，大体上经历了三个阶段：汉魏晋时代，着重以儒、道有关观念与「佛」进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，「即心即佛」、「见性成佛」几乎成为禅门的共识，主体本性清净实质上等同于佛的说法日渐定型。

　　与此相关，中国佛教学者也十分重视对于佛身尤其是法身的界说、阐明。初始他们对法身的解释感到困惑，后来佛教各派对于佛的法、报、应三身的解释也各有不同，其中天台宗人宣扬三身相即说，华严宗人提出二种十佛(十身)说，禅宗则偏重于从自性上去阐述佛的三身结构。

　　在中国佛教思想史上，对于「佛」的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：

　　一、体道者是佛

　　牟子《理惑论》就「何以正言佛，佛为何谓乎」问题回答说：「佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐侧扬光，故号为佛也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，3、4页。〕这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾，这显然是受当时的黄老神仙家思想的影响，也是按照道家无为无不为的思维逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同起来了。值得注意的是，「佛乃道德之元祖」一语中「道」的涵义，《理惑论》说：「道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，

　　宛

　　延其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。」〔注释：同上书，4页。〕「四表」四方极远的地方。这是说道是引导人入涅槃(无为)，入涅槃就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性无二致，成佛也就与道合为一体。这个道的内涵与特征是「虚无恍惚」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，4页。〕，「虚无」的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦所译的《大明度经》中也说：「夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」〔注释：《大明度经》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478页下。〕以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。

　　二、「周孔即佛，佛即周孔」

　　东晋时期奉佛的代表人物孙绰从儒佛比较的角度来解释「佛」，他在《喻道论》中说：「周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉〔注释：《孟子

　　万章下》中以伊尹为先觉者。〕，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。〕孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼佛在本质上没有什么不同，他们同是觉者、先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是「救时弊」，重在社会的治理，佛教是「明其本」，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。

　　三、佛是人精神

　　东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为「冥神绝境，故谓之涅槃」〔注释：《沙门不敬王者论

　　求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕，把解脱境界归结为「神」处于冥然不可知，又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子123人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界，其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有「其有惊出绝伦，首登神界」〔注释：《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，359页上。〕的话。这里慧远把西方极乐世界称为「神界」，神界就是涅槃境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体「神」获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是「神」最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，「神」是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。

　　慧远对「佛」的解释不同于早期佛教，早期佛教反对灵魂不灭说，主张无我说；也不同于牟子《理惑论》以体现本体的「道」为佛的说法，而是以「神」的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和神圣。

　　四、「法即佛」和「理者是佛」

　　东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅槃佛性学说结合起来，认为体认宇宙本体(实相)和显现众生本性(佛性)就是佛。竺道生对「佛」的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。

　　竺道生说：「以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页中。〕这是说，体认法为佛，不是离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？「法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「法者，理实之名也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕所谓法就是「无非法」，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是「理实」，就是「理」，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：「体法为佛，法即佛矣。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即「体法」的结果。由此一方面说「佛是法」，一方面又说「法即佛」。竺道生还就「依法」的意义这样说：「一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。〕意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是「得佛之处」。

　　法是「理实」，由此竺道生又说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「佛为悟理之体」〔注释：同上书，360页上。〕，佛就是「穷理」、「悟理」的结果、体现。「理者是佛，乖则凡夫。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕成佛是体认本体实相的「理」，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。

　　竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中，众生的本性、佛性，就是成佛的内在根据。他说：「夫体法者，冥合自性，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。〕意思是「体法」即「冥合自性」，而「法」就是佛性。由此又可以说，显现佛性也就是冥合自然。竺道生又说：「不偏见者，佛性体也。……不偏则无不真矣。」〔注释：同上书，544页下。〕「偏」，偏离，不正。「不偏」，不偏离正道，也就是无不真实。这是说，不偏，无不真，是佛性体，法与自然也是不偏，无不真的，在不偏、无不真这层意义上说，佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为，众生若能显发佛性，冥合自然，直觉宇宙真相，也就成就为佛了。

　　五、天台宗的「六即佛」说

　　「六即佛」说的「六」是修行的六个不同阶位(行位)，「六即」是说六个修行的阶位彼此相即，互为一体。「六即佛」就是分设为彼此相即的六个修行阶位的佛。智顗《摩诃止观》卷1下和知礼的《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷1、2〔注释：详见《大正藏》第37卷，200页上～205页上。〕，对此均有详细论述，具体说是：

　　(一)理即佛

　　智顗说：「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思议。如上说三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是，是名理即是菩提心。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕文中说「一念心即如来藏理」和「菩提心」，就是指众生本有佛性而言，就是「即空即假即中」三智中道，也就是佛的不可思议境界。而如来藏理和佛性是相即的，也就是说，这里讲的理，是就如来藏或佛性上讲的理，这个理就是一切众生都具有的如来藏或佛性，也就是空、假、中三…

《中国佛教哲学要义 第七章 中国佛教「佛」的涵义的转换与拓展 第二节 中国佛教对于「佛」的涵义的中国化诠释》全文未完，请进入下页继续阅读…