中国当代佛教的社会建设功能
——佛教信仰及其认同模式
李向平
上海大学宗教与社会研究中心 当代中国社会的转型已进入一个新阶段,经由大群社会向小群社会过渡,既有的结构、制度、组织先后呈现了分化状态,社会成员之间、社会成员与各类组织之间、各种利益群体与组织之间关系的新格局得以逐渐凸显,其中蕴涵的人类合作的新机制,亟须学术界重新讨论、加以认识。
尤其是随着“总体性社会”的解体,社会“自由流动空间”和“自由流动资源”的出现,国家之外的“非国家空间”、NGO与NPO组织、以及网络组织、非正式组织和组织外成员的出现,无疑是标志着中国“社会”的重新构成。为此,严格意义上的社会建设机制亦将开始呈现,从而要求这些体制外的社会成员、正式非正式的社会组织,逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制。
佛教作为一种社会组织,它们也在此社会变迁过程中逐步形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会认同机制,尤其是在非国家、非市场空间里的社会建设功能亦随之而显得日益突出。为此,在佛教、国家与市场之间如何能够建立一种新的互动结构和分析范式,以充分揭示佛教与国家、社会、市场之间的协作共存诸关系,应当是中国佛教乃至中国社会建设过程中一个非常重要的课题。
为此,本文的宗旨,主要是以一种“宗教社会性”的论述逻辑,把佛教置于一种社会建设、伦理重建的大背景中来分析,本着一种佛教-社会的互动主义观念来看待佛教及其寺庙所具有的社会功能。它希望说明:佛教的社会功能及其社会公益事业,既能内涵了社会建设的公共理性,同时又能着重于与国家、市场相对应而言的佛教行动逻辑,致力于把佛教从国家政治的行动逻辑解脱出来,以促使中国佛教能够在改革开放之中,真正获致一种国家与市场之外的社会建设意义。
这些问题的提出,说明当代佛教的社会活动及其意义,早已与中国社会本身的建构和发展紧密地结合为一体,尤其是二十世纪以来中国佛教实施的“人间佛教” 的社会运动,在一种佛教社会运动的规模上,建构了一条中国佛教进入人间、服务社会的重要路径。这个发展路径,本来就是中国佛教发展的内在而必然的要求,甚至是佛教信仰本身所衍生出来的社会行动逻辑。关键的问题是,当代佛教组织如何能够在制度设计层面,有效地聚集组织资源、利用社会资源,进行制度化运作,使当代佛教的社会行动机制能够顺利呈现出当代社会所要求的形式理性,走出中国佛教信徒基于个人崇信、功德文化的认同模式。
一.佛教认同与社会建设
在中国当代社会之中,社会建设的主要问题,实际上在于个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系的协调,促进社会成员与社会组织的自我服务和自我管理,是当代中国社会建设的一个主要方面。
这里所讲的社会建设,既是指社会关系、社会利益的调整,亦是指一种社会运行机制,强调其身具有的一些制度化机制,如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制,有效的矛盾疏导机制等等。如何处理这些问题,常见的方法有,或从国家与社会的关系入手、或以社会成员之利益关系为立场、或主张对新型社会风险的预防,或是从新社会组织的层面入手。
在此社会背景之下,原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴,,比如工青妇、工商联等组织、基层群众自治组织(如村委会和居委会)等,它们的社会属性越来越强,并此为基础而培育出了一系列挂靠性的“社会” 组织,成为经过国家民政部门或工商管理部门登记、注册的合法组织。另外,依据中国人信仰传统和文化惯习,中国人原有的血缘、地缘等初级社会关系在社会建设构成中的作用也日益凸现,家族、宗族组织、姻亲、拟血亲组织、民间信仰组织、宗教组织如寺庙、道观、教堂的大量出现,对社会成员的自我管理、社会组织的自我服务发挥着不可替代的作用,成为当代中国社会发育和社会建设的又一重要领域和重要工具。
这说明,在传统社会组织与现代社会组织之间,在国家与市场之间,中国社会已经呈现出另外一块非常重要的社会领域,它们将在中国社会日益需要的社会领域之中发挥日益重要的社会建设功能。而与此社会组织紧密关联的社会成员,他们就会因此而活动在多种组织的社会空间中,虽然他们并不仅仅把自己简单地视为某个组织的固定成员,而是有选择的通过在不同情境下强调自己的不同组织成员身份来寻求完成自身的身份认同,从而显示了这些存在于国家与市场之间、传统社会与现代社会之间的新社会组织,的的确确在发挥它们应有的社会建设功能。同时,这些现象也说明了当前中国所急需的社会建设和社会整合,正在以一种新的形式呈现出来。
这种新型的社会建设模式,正是以各种社会关系的整合,而有别于高度国家化的社会建设路径,特别是各类正式与非正式社会组织及其成员的认同方式,他们的组织成员资格的定义和接纳,将对这些组织成员的身份建构和认同结构,产生极大的影响和制约。尽管他们的认同方式,可能不同于正统的国家认同和政治认同,但在他们的认同结构之中,却可能内涵有十分丰富的国家、政治认同的各项要求,进而丰富并且强化了当代中国社会的整体认同,服务于和谐的社会建构。
在社会学中,社会认同是一个多侧面的概念,可以用多种方式予以说明。特别是要加以说明的是,认同亦可被视为一种“社会建设的行动单位”,是为了对付特殊的环境,根本上是解决问题的工具,是执行的角色。 因此,认同方式可以揭示社会建设的行动逻辑、运行机制,包括社会秩序、社会组织的构成。至于那种把个人参与社会运动的意义和经验予以归类和描述,乃是认同方式得以构成的基础。所以,将社会运动的分析构架置于参与认同的建构过程,借由个人对参与社会运动的意义和经验的描述与归类,个人就能够在参与社会运动的同时与其他社会成员互动,进而调整其集体认同的框架。
社会学家经常提到的,大致有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性,基本上可以被看作是一个人的标志。同时,社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源,但是大多数人但是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同,能够形成社会运动的重要基础。
至于自我认同则是把我们区分为不同的个体,指的是自我发展的过程,通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。
佛教及其信仰认同,亦可能内涵有一种在“社会建设”构成中具有“行动单位”的意义,或者是一种社会建设的组织认同、或者是个人认同方式。它们作为一种社会化、或者是正在社会化的佛教信仰体系,它们与中国社会其他社会组织、文化-信仰体系取得相互的理解,建构为一种彼此认同的社会建设机制,进而构成了佛教认同与社会建设之间最重要的必然关系。为此,在此认同结构之中,佛教认同与社会建设产生了一种极其特别的互动关系,从而影响到整个社会的建构与和谐状况。
实际上,当代中国佛教的发展就身处于这样一种格局之中。它们即是一种非国家组织,亦是一种国家认可的、正式的、甚至是一种非正式的社会组织。他们的成员虽然具有独特的信仰身份,同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时,同样也接受整体性的国家与政治认同。尤其是这些佛教组织的自我管理以及组织成员的自我服务功能,曾以其庞大的社会实体和人数众多的群体信仰者,在固有的社会建设过程之中,发挥了格外值得关注的社会建设功能。
为此,佛教的寺庙组织及其认同方式,将是理解和讨论这一重要社会现象的基本概念工具。它将显示出佛教组织作为当代中国社会组织的一个类型,如何把认同于该佛教信仰的各种中国人组合为一个群体、构成为一种组织,进而在建构其身份认同时候,把他们视为该组织的一个固定成员,使他们具有一种社会归属感,具有一种价值认同和彼此交往的价值关联,终而发挥出应有的社会建设功能。
二.佛教信仰的适应型认同
曼纽尔•卡斯特曾经认为,全球化网络社会之中存在着三大认同方式:合法性认同(Legitimizing identity)、抗拒性认同(Resistance identity)和规划性认同(Project identity )。
合法性认同,由社会的支配性制度所引入,以扩展和合理化它们对社会行动者的支配。它产生于公民社会,具有一套组织和制度,以及一系列被结构化的、组织化的社会行动者,这些社会行动者同时也再生产出合理化其结构性支配来源的认同。抗拒性认同,是由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低和污蔑的行动者所拥有。这些行动者对此而筑起了抵抗的战壕,并在不同于和相反于既有社会体制的原则基础上生存下来。它导致了共同体的形成。其次,则是一种规划性认同,当社会行动者基于不管什么样的能够获得的文化材料,建构一种新的、重新界定其社会地位并因此寻求全面社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础,但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。
就…
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