三、中道观
中道，原是对释迦牟尼所倡导的远离快乐主义和苦行主义两个极端的“八正道”修行道路的称谓，后来被中观学派发展成为认识世界实相、获得佛教智慧的方法论。《大智度论》说：
常是一边，断灭是一边，离是二边而行中道，是为般若波罗蜜；又复常无常、苦乐、空实、我无我等亦如是。色法是一边，无色法是一边；可见法不可见法，有对无对、有为无为、有漏无漏、世间出世间等二法亦如是。复次，无明是一边，无明尽是一边；乃至老死是一边，老死尽是一边；诸法有是一边，诸法无是一边。离是二边而行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边；佛是一边，菩提是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门，广说无量般若波罗蜜相。(卷43)
依上所说，所谓“中道”，就是通过破除相互对立的两极见解，而达到一种没有偏见的认识。在龙树看来，一切互相对立的见解，如有、无、常、断、空、实等，都是“一边”之见，都不是对事物真实性(实相)的认识，而要达到对事物实相的认识，就必须破除对立的两边见解；而且这种遮破两边不是一次完成的，而是层层递进，没有止境，所谓非有非无、非非有非非无、以至百非和绝百非。“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。”
中道观触及到认识的相对性问题。客观世界不论宏观还是微观都是无限的，因此任何名词、概念，命题、观点、结论都不可能是对客观世界的完全彻底的表达，不是终极真理。对真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的。百非的中道观显示了对现有认识的不断扬弃，就是对真理认识的不断深入，真理认识的过程是一个不断否定两极偏见、超越二元对立的无限认识过程的思想。中道观作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
四、二谛论
如果说中道观的认识方法侧重于否定性思维，以破为主，那么二谛理论则将否定与肯定、破与立结合起来，破中有立、立中有破。
二谛之说起于小乘，原用以区别世俗的见解和佛教的见解，以世俗的见解为俗谛或世俗谛，以佛教的见解为真谛或胜义谛、第一义谛。《中阿含》有真谛一词，《增一阿含》有二谛一语，《俱舍论》举出真俗二谛之名，以衣瓶等灭，不复为衣瓶之见解为俗谛，以色香味乃构成万物之要素，纵然破碎之极，其本质不变之见解为胜义谛。《成实论》云：色香味等法与涅槃为真谛，由色香味和合之物为俗谛。经部主张，依无漏出世间智及后得世间智所认可之诸法为胜义谛，反之为俗谛。《大毗婆沙论》云：世间约定俗成之道理、见解为俗谛，依无漏智所彻见的真实之理为胜义谛。小乘佛教各经论关于二谛的含义略有不同，但基本用意在于说明佛教的见解胜于世俗的见解，真谛高于俗谛。
大乘佛教在此基础上对二谛进行了诸多阐释和发挥。《大般涅槃经
圣行品》有一段文殊与佛的对话：尔时文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：“世尊所说世谛第一义谛，其义云何？世尊，第一义谛中有世谛不？世谛中有第一义谛不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？”佛言：“善男子，世谛者第一义谛。”文殊言：“世尊，若耳者，则无二谛。”佛言：“善男子，有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子，若随言说，则有二种，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。有名无实者即是世谛，有名有实者即是第一义谛。”这一段对话里阐发了二谛的区别和联系问题，一方面，“有名无实者即是世谛，有名有实者即是第一义谛”，二谛具有根本的区别；另一方面，“世谛者第一义谛”，二谛具有互相依含的同一性。二谛的设立是随顺众生进行方便说教的需要，开始肯定世谛在佛教教化中的意义。
以龙树为代表的般若中观学派明确地提出二谛相即不异、俗谛对于第一义谛不可缺少的思想。《摩诃般若波罗蜜经》云：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如。”《仁王般若经
二谛品》指出：“二谛相即，真俗不二。”《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”《百论
破空品》云：“诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”中观学派认为二谛是佛陀经常用来向众生宣说教义的方法，世谛和第一义谛所要达到的目的是一致的，二谛对于佛教都有实际意义，俗谛并不是可有可无的虚设，而且了知世俗谛是进一步了知第一义谛的基础和前提，不了知世俗谛，就无法了知第一义谛，也就无法证得涅槃。从而充分肯定了俗谛的作用，显示了大乘佛教的积极入世精神和相异而相依相成的辩证思维方法。
中国佛教十分注重二谛，成实、地论、毗昙、摄论诸学派盛谈二谛，天台、三论、法相等宗派创造性地提出多重二谛说，大大深化和丰富了二谛理论，其中三论宗吉藏的四重二谛论颇具辩证意味。吉藏说：
他(师)但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始明真谛；三者，空有为二，非空有为不二，皆是世谛，非二非不二，名为真谛；四者，此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理(真谛)。 [5]
四重二谛之间构成了复杂关系。一方面，后一重二谛中的真谛是对前一重二谛的否定，非空非有是对若有若空的否定，非二非不二是对空有为二和非空有为不二的否定，不三是对前三种二谛的否定；另一方面，后一重二谛中的俗谛又包含了前一重二谛中的真谛与俗谛；这样，后一重二谛就同时包含了对前一重二谛的肯定与否定。可谓破立双运，摄遮兼举，次第进入新境界。就方法论而言，吉藏的四重二谛论隐含了真理认识发展过程中高一级认识和低一级认识之间继承与超越的辩证思想。
在吉藏看来，由于后一重二谛的俗谛中包含了前一重二谛中的真谛，换句话说，前一重二谛中的真谛在后一重二谛中成了俗谛，所以真俗二谛的界限是不确定的，“俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。” [6]真俗二谛的名称和含义是相互规定的，是相比较而存在的，因此是相互区别对立而又不是绝对排斥的，“俗从真借名”，“真从俗借名”，“真不自真，由俗故。” [7]“真俗义，何者？俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗。俗不碍真，真不碍俗。真不碍俗，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义也。” [8]这无疑是一种辩证的思想。
五、圆融观
圆融无碍是中印佛教的共同思维方式，更是中国佛教的一大特色。般若经提出“空色不二”，维摩诘立“不二法门”。天台宗倡“三谛圆融”，华严宗倡“六相圆融”、“十玄门”、“理事无碍”、“事事无碍”，强调此岸与彼岸、现象与本体、全体与部分，乃至一多、大小、长短，隐显、成坏等等对立与差别之间都是相通互融的。禅宗主张的人即佛、佛即人、世间即出世间、烦恼即菩提、迷即悟、生死即涅槃等也是一种圆融无碍思想。这种圆融无碍观和王夫之所说的“反者有不反者存”及唯物辩证法所说的对立统一或矛盾的统一性、同一性，在一定意义上有某种相似之处，即矛盾对立面之间存在着某种相通点或相同处。唯物辩证法就是要研究对立面是如何统一的。所不同的是唯物辩证法的对立统一观是建立在现实基础之上的，要研究同一性的现实条件。佛教的圆融无碍观是建立在一心和概念思辩基础之上的。万法容于一心，故万法相容无碍，一与多、总与别、成与坏相依赖而存在，故二者之间相互容含，一体无别。但是佛教的圆融无碍观作为一种观点、一种方法、一种境界，不仅体现了辩证的思辩智慧，而且体现了对待诸矛盾大而容之、圆而通之的精神，在当今矛盾重重多极化社会里仍然需要这种辩证智慧和精神境界。
佛教思想博大精深，其中辩证智慧远非以上所述，本文仅略举其要者而已。
《佛教辩证思维略析》全文阅读结束。