..续本文上一页我认为应从三个大的系统来看。一是在因地修行过程中呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学；二是果地阶段呈现出来的思想特点，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一[27]；三是济世方面，也就是观音与众生发生接触过程中呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一[28]。
七、显明的中国化特征：
大家都承认，观音是中国化程度最深的一位菩萨[29]，但是，观音信仰的中国化到底表现在哪些方面，学术界尚无人作过全面系统的研究。我认为，观音信仰的中国化是佛教中国化的典型，它主要表现在观音的身世、显化、灵感和道场四个方面。
观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、身相、成长以至最终成道。印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[30]，其最显著的特点是均为男身。佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大变化。大约在南北朝以前，中国佛教基本恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，观音继续保持“伟丈夫”的潇洒形象。宋代以后，中国人大胆地将其从男人变成了女人[31],适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说，即妙善公主的传说。印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和霭可亲、更易接近的观念分不开。另外，印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。与此相连系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。
印度佛教对观音显化的说明散见于许多经典，其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的庄严法相。中国的佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了观音类经典关于观音显化特别是第一类显化即与常人无异的色身显化的局限，于是，观音的显化形象千差万别，形形色色，并逐渐形成许多生动感人的故事。随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”，并成为中国佛教观音显化信仰的主要表现形式。从《普门品》的“三十三身”[32]、《楞严经》的“三十二应”[33]到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，成为观音显化信仰中国化的集中体现。此外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显化信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。
印度佛教观音显化信仰的中国化还有一个重要表现，那就是随着禅宗在中国大地的盛行，观音显化信仰也受到它的影响，从而更进一步地从神秘走向通俗，从圣坛飘落人间，从高不可攀走向每个众生的心中。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[34]中国僧人据此对观音显化信仰作了进一步发展，认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨，于是，观音的显化已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨，大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[35]。这样一来，在传统佛教的观音显化信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。
在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。从获得感应的途径方面来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。其次，印度佛教将观音视为诸大菩萨之一，其他许多大菩萨也同观音一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于如来之上。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信印形式[36]。
关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补旦落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补旦落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[37] 《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”[38]。补旦落迦山是位于南印度秣罗矩咤国的南方海滨的一座高山。《大唐西域记》卷十对其作过详细的描述[39]。
南印度海滨的补旦落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。十二世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生了巨大的影响。近年又在中国海南省的南海之滨兴建了观音道场南山寺，这是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰方面中国化的进一步发展。
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[①] C.N.Tag《Kuanyin: The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》, Nov. 1976.
[②] 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月；
[③] 温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月；
[④] 邢莉《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。
[⑤] Yu Chun-fang,“Kuan-yin: the Chinese trans…
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