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庚二(中间观察、安住轮番而修)分二：一、如何修持；二、彼之必要。
对于本论讲到的前几个问题，麦彭仁波切均以直接方式当下做了回答，而这里则是在建立自宗的同时对这一问题间接做的回答。也就是说，最初不需观察的说法首先已经破斥，讲到了不观察之过失；中间需要轮番修持；最后再不需要观察，以此破斥了始终都需要观察的观点。因此，麦彭仁波切自宗认为最初应该观察、中间轮番、最后不应观察而依靠所生之定解自然安住，以此方式间接驳斥了对方所承许的两种观点。
对修行人来说，最初如何观察、中间如何安住、最后如何修行，有三种过程，同样，产生定解也有三个层次，不论现空双运离一切戏论的空性定解，还是世俗中信心、悲心、出离心等定解，最初必须观察，广闻博学，从而生起坚固不变的定解十分重要；中间根据自己的境界如理如实地衡量，需观察时详详细细地观察，不需观察时自然安住。
辛一、如何修持：
中间察住当交替，观察则会生定解，
未察执著平庸时，屡屡观察引定解，
最初以观察为主，中间则是观察、安住轮番交替进行，先观察之后安住，无法安住时再次观察，九种住心 当中也有依靠此种方法进行观察的。中间阶段，首先如理如实观察使自相续生起定解后，于此定解之中安住，因此安住与观察二者不能分开耽著，一味取舍。
依靠观察对等净无二、大悲心等境界会真实生起定解，如果未作观察，就很容易执著于庸俗分别念之中，以修持大悲心而言，首先为什么一切众生皆做过自己的父母？佛教的根本即是大悲心，为什么这一点不具足则不能称之为佛教徒？在这方面依靠上师教言进行细致观察，之后于自相续中生起一种定解——大悲心必须要生起来。未观察时，平庸的执著分别念又会轻易生起，对众生的悲悯之心渐趋减弱，此时应再次屡屡地观察，如阿底峡尊者所讲到的知母、报恩等，这样逐一观察后，大悲心会再度生起。
同样，等净无二的道理也如上所述，以中观等理详详细细地观察，对万法离一切戏论生起定解后，于其中自然安住；当定解慢慢消失而产生平庸分别念时，又再再观察引生定解。
生起定解于彼中，不散一缘而修持。
所谓的定解可以从两方面解释，入定时寂止胜观双运或等净双运的境界可称之为定解，平时所说的大悲心、菩提心以及对上师三宝的信心等均属于定解。不论哪一种，当定解真正生起时应该精勤护持，比如对众生生起大悲心后，不离此悲心时刻一缘安住其中；或者等净无二的定解生起之后，于此定解中心不外散而一缘安住修持。这就是所谓的“道次第论”。
对于宁玛巴的道次第大家应该清楚。宗喀巴大师的《菩提道次第论》中已经详细抉择了格鲁派所承许的道次第，而此处所论述的道理可以说即是宁玛巴的修行次第，也即首先观察，中间观察、安住轮番交替，最后不需观察直接于所生定解中安住。已经生起定解后没必要再再观察，如同农民在春天需要精勤耕作，之后只要耐心等待收获果实就可以了。但定解开始退转甚至消失的话，就应立刻想尽一切办法使定解再度生起，之后仍于此定解中不散安住，否则生起定解仍然继续观察，没有任何意义。
辛二、彼之必要：
定解以及增益心，二者相互矛盾故，
需依观察除增益，定解愈来愈增上。
定解产生后，与其相违背的增益自然而然会消失得无影无踪，因为一相续中两种相违的分别念不会同时存在，比如对上师三宝生起信心，此时与之相反的邪见不会存在，因此，所谓的定解与增益 不会共存。殊胜的出离心、菩提心及等净无二的定解与增益分别念二者，就如同光明与黑暗、火与水一样完全相违，绝对不会于同一相续共存。
凡夫相续中的邪执分别念有时会自然生起，比如“我”本来不存在反而妄执为“我”，这是一种颠倒分别念，对此必须通过认真细致的观察分析来遣除，否则对于“我”的实执无法断除。
通过观察断除邪执分别以后，定解会越来越增上，如同乌云被驱散后，太阳的光明会愈加明显，凡夫相续中的信心、菩提心等世俗定解，以及胜义方面的定解，已经完全被无明等烦恼所遮障，当一切障碍遣除之时，自然而然会显现如明灯般的定解。
庚三(最终自然安住)分四：一、安住之理；二、以喻说明；三、此时观察则不应理；四、遣除邪念建立胜道。
辛一、安住之理：
由上所述，观察自己的相续是否经常生起庸俗分别念，如果确实容易生起，就还需要观察；定解已经生起则不必再观察，于此境界中自然安住即可。
最终未以观察引，定解自然生起时，
安住于彼境界中，观察已成何须立？
对此第四个问题的回答可以分三个层次，即最初观察、中间轮番、最终不需观察直接安住。经过前两个阶段，到最后相续中自然而然生起大悲或无我的境界时，不必屡屡思维“某某众生曾经做过我的父母”、“做我父母时对我如何如何疼爱”，如此再再观察没有任何必要，只要见到众生、想起众生时，相续中就会不由自主地生起大悲心。
此处已经间接驳斥了格鲁派所说“始终需要观察，否则如同睡眠”的观点。到最后阶段时，始终安住于定解当中，再次观察没有任何意义，因为自己的定解通过观察已经获得，再次观察则成多此一举，如同清净的水池中已经显现了明月，若再次搅拌即会导致月影逐渐消逝不见踪影。因此，最初观察、中间轮番、最后根本不需要观察，在最终修行时只需在自己的定解当中自然安住，根本没必要观察，若仍需观察则如因明中所说那样，已经成立的法若再次去建立会出现重复的过失。
辛二、以喻说明：
若知绳子无有蛇，以此定解断蛇执，
仍说无蛇复观察，难道不是愚笨耶？
比如黄昏时将花绳误认为毒蛇，心中非常恐惧，后来通过灯等外缘了知，实际只是一根花绳，其上根本不存在毒蛇，这种定解生起后，原来因执著毒蛇所产生的恐惧之心完全可以断除。已经清楚了知无有毒蛇后，仍然反反复复地通过各种方法观察“这里没有蛇、只是花绳……”，这难道不是极其愚笨的做法嘛！唯是徒劳而已。同样，空乐无二的智慧于自相续生起之后，经常于此境界中再再安住，不需要依靠上师窍诀、中观的种种推理反复观察，这样观察没有必要。
修习大圆满的修行人也是同样，对于相似法界或心之本性已经通达时，再没必要一一观察，经常安住于明空无念的境界之中，产生分别念时通过各种方法再次安住。所以首先观察自己对于心的本性是否已经产生定解，相续中若仍然存有怀疑，再次观察十分有必要，定解已经产生则于其中安住即可，不必再枉费力气地去观察。
辛三、此时观察则不应理：
现前圣道证悟时，不以观察而修行，
现量证悟何须要，加上因之伺察意？
圣者离一切戏论的空性境界，如一地菩萨以上的境界现前时，再无需通过中观的离一多因等理论渐次观察，已经现量证悟的缘故，再次以比量成立没有任何意义，比如火已经现量见到，就没必要再次通过“前面存在火，有烟之故”的推理进行论证。
一般以现量无法抉择时，通过比量可以推知，而现量已经了知时就无需依靠比量进行推理。同样，生起定解相当于现量见到，而观察毕竟属于伺察意，如对万法不是自生、不是他生等进行观察其实属于一种推断，对这些道理已经产生定解时，再依靠上述推理就成为多此一举之事了。
辛四(遣除邪念建立胜道)分五：一、宣说真正大乘之道；二、阿底约嘎为诸乘之顶；三、大圆满超胜他法之理；四、各宗教义之异同；五、凡夫亦可相似修持。
壬一(宣说真正大乘之道)分三：一、始终观察则有过失；二、最后仍需观察不符佛经教义；三、以妙慧、智慧如理抉择。
癸一、始终观察则有过失：
倘若依照汝观点，离开观察分析时，
见义证悟若不成，则诸圣者佛智慧，
世间无害识所取，悉皆应成颠倒识，
彼等已经现见故，正当之时无观察。
某些不了义派别在宣讲胜观部分时说：对无我的执著不应舍弃，否则无法遣除障碍。
这种说法是不合理的。倘若按照你宗观点，观察在初中后三个阶段都不可或缺，否则现见真实义、证悟胜义实相等根本无法成功。如此一来，则一地菩萨的圣者智慧、佛陀的一切智智以及世间无损害根识所取之外境全部应该成为颠倒识。
为什么呢？比如无损眼识所见的红色柱子，对此不必进行观察，红色柱子即是无害眼识现量所见，此时不必依靠伺察意分别观察。对此，稍有推理概念或因明基础的人都会清晰了知，圣者智慧根本无有伺察意等分别念，佛陀的智慧更加不会存在能取所取等分别意识，而凡夫无损害根识现量所取的对境也绝对无有执著分别，因为全部都是现量见到的缘故，正在见到之此时，根本不存在任何分别观察。但你们认为上述这些境界中，初中后一定不能离开观察，观察不存在则所谓的证悟与现见无法成立。既如此，圣者的一切智慧皆已成为颠倒分别，但观音菩萨、文殊菩萨的入定全部成为颠倒分别的话，佛教中哪里还会有比这更大的诽谤！或者，如果说佛陀的智慧全部是颠倒分别，无有观察之故，那谁的智慧还能称得上真正的智慧！若世间无损害根识所见均称之为颠倒，世间上谁还能够现见万法，如此一来，世间名言也已经混然一片、无法安立了。
归根结底，依照你宗所说观点承许则会出现非常严重的过失，但承许最初观察、中间轮番、最后安住则不会出现任何过失，否则任何时处均需观察的话，修行人根本没有机会入定，对诸佛菩萨的智慧来说已经成为最大的一种诽谤，对世间凡夫的无害根识而言也将成为一大笑谈，因此千万不要如此承许。
这部《定解宝灯论》是文殊菩萨智慧当中流露出来的，你们每个人若能够在相续中熟练串习或背诵，乃至生生世世都不会转生为牦牛那样愚笨的众生。大家在闻思过程中…
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