..续本文上一页自许的三相理论，亦谓“他称”理论来抉择诸法无自生、他生等离戏大空性，故为应成理论。如破自生时，自续派以三相理论推测说，自生不能成立，因为汝吾共许三相理论推测、观察的结果是，若许自生，会有无义生、无穷生的过失，故自续派于对方说，汝吾应当共许无自生的空性为所立。而应成派本来无有任何承认，然于遮破自生时说：自生不能成立，否则会有汝宗自许相违的过失。因为以汝宗自许之三相理论来观察、推断的结果，即诸法并非自生，否则会有无义生、无穷生的过失，以此间接上汝宗应许具有了自许相违的过失。故应成派于对方说，汝等必须承认没有自生的空性为所立。总而言之，自他共许之三相理论，为自续理论，仅以他宗自许之三相理论作如理的推断为应成理论。
由于应成派所抉择的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本无任何能立、所立，法界本离一切分别、一法不立故。彼派论师亦是在不离法界本体的同时，借助他宗自许之理论来抉择诸法的本来空性，逐层剖析彼许之对境及其执著。
观察诸法实相的胜义理论——五大因亦是显密共同的理论，如于密宗中的《法界宝藏论》、《直指心性注疏》
以及印藏圣境大德们著作的《大幻化网注疏》等中，特别是在抉择远离四边八戏的胜义大平等时都共同用到了五大因，乃为真实超离四边八戏的无上理论。故于上述五大正理切莫人云亦云，或仅依诸大论师的言语来照本宣科，相对于真正希求解脱的人来说，应该用心深入细致地思维、反复推敲、仔细观察、系统理解是极为重要的。
二者．不共四大因：印度中观应成派的佛护论师在《中论释》、寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》、月称论师在《显句论》及《入中论自释》、扎雅阿楞大论师在《入中论广疏》等论典中皆已讲述了应成派的不共理论，并以应成派的观点来抉择了般若经与龙树菩萨的究竟密意。雪域中观论师们所著作的诸论典中对彼等观点又作了广泛的抉择。诸如前代中观论师所著作的有关中观方面的诸论典与无垢光尊者的《宗派宝藏论》及《如意宝藏论》、萨迦派荣顿巴尊者的《入中论释》、果仁巴大师的《入中论释》、噶举派噶尔玛巴的《入中论广释》等论典中都如是宣说了应成派的不共理论，彼诸论师在论中运用此等不共理论时，虽然安立有名称与分类的不同，但对此分类众多的理论，皆可归摄于三种或四种不共应成理论之中(此三种是他称三相理论以外的)。上述彼诸中观论师在运用不共理论所抉择的观点都比较类似，只是与格鲁派所抉择的八大难题有所不同。
应成派的不共四因：即汇集相违之应成因、根据相同之应成因(是非相同之类推因)、能立等同所立不成之应成因、他称三相之应成因。
在尚未分别诠释不共应成理论之前，为能简明易便地了知此不共理论，引用恭尊云灯嘉措的《知识总汇》(又译为《所知藏》)中云：“汇集相违之应成因，是由他宗所许之立论(能立)而发其不承认自己应有的太过；根据相同之应成因，即上述应成之过唯遍(唯一遍满)，在他人的意识面前依靠比喻作一定的说明；能立等同所立不成之应成因，宣说由此所发应成太过之力使他宗无法回辩；他称三相之应成因，以上述三相应成理论于敌宗分别识面前真实安立他称(许)之宗法、同品周遍、异品周遍后，以他称之因(理论)于他的心相续中能够生起比量。应成派不共同的四大理论，可以用于破四边生的任何一边上，此处主要以四边生为例而稍作宣说。
首先以理遮破外道数论师承许自现或自生的观点。彼宗认为诸法在因位时已有，才能如是产生，无则不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本无油性，故不能出油。对此以理破曰：若许诸法是有而生者，此生应成无义，因位时已有故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定(不定似因)。破曰：应成无穷生，已有再生故，此为根据相同之应成因；彼宗又谓：此二不同(因时已有与后生之有不同)，如泥团中尚未明显之瓶可生，已明显之瓶不能复生，此二有明显与不明显的差别故。破曰：泥团中有不明显之瓶与所立相同(因为泥团上有不明显之瓶故可生)，此为能立等同所立不成之应成因；是故外内诸法不自生，已有故，此为他称比量之应成因。
复次，破析内道有部宗承许他生的观点，种因与芽果二者的自性应成非异，芽由种生故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定。破曰：如是许者，应成火焰生黑暗，因为自性互异，仍能生起故，此为根据相同之应成因；彼宗若谓：此二不同，于有无能生的力上有差别。破曰：此与所立相同(在有无能生之力上有差别，故种子能生芽、火焰不生黑暗)，此为能立等同所立不成之应成因。种因不能产生芽果，以种芽二者自性非异故，此为他称比量之应成因。
复次，破斥裸形外道妄计自他和合共生的观点。彼等认为瓶盘从泥体中生即自生，又依陶师、绳、水等而生即他生，此二义和合故为共生。对此观点应用遮破自、他各别生的理论来予以遮破。《入中论》云：“计从共生亦非理，俱犯已说众过故。”
复次，破析外道顺世派妄计世间诸法无因而生的观点。若如是许者，世间诸法，现量应成无取无因，此为汇集相违之应成因；彼者若谓：此者不定。破曰：虚空中莲花的色味亦应成可取，无因亦可取故，此为根据相同之应成因；彼者若谓：此二者在有无自体上有差别(世间与空花有别)。破曰：此与所立相同(此二者在有无自体上有差别故，世间诸法可取而空花不可取)，此为能立等同所立不成之应成因。所以世间诸法并不是无因生，而是暂时生，此为他称比量之应成因。如是所说也。”
由于圣者入根本慧定时所觉受的法界本性是不可思议、远离四边八戏的，尔时对无遮与非遮、破与立均不作承许，因为此等唯是分别寻思的一种产物，并非诸法的究竟实相。然而在凡夫面前抉择胜义谛的大空性时，中观应成派则将分开二谛等作为不共的所破法。在以共同五大因与不共四大应成因来摧破一切有无诸边戏论时，应安立大无遮见的观点。当知在抉择胜义大空性的众多理论中，中观应成派的不共理论是至高无上的，因其不分二谛、不作任何承认，并广泛、深细地抉择了诸法的究竟本性，令世间诸众能借助此理相似地明了圣者们入定智慧的境界，如实依修后，亦能证得大乘圣者的果位。
下文分别诠释不共四大因的破析方法。
汇集相违之应成因：应成派在以正理观察外道诸宗及内道有部、经部、随理唯识等宗派所许的观点而互相辩论时说：以理论抉择汝宗的见解与立宗的根据(教义)有直接相违的过失，此为汇集相违之应成因。例如破自生时，外道数论派许稻种与稻芽，此因果二者是一体，才能自生(自现)。中观师驳曰：此许观点有相违的过失，因为实有一体的因果，不能自己生自己，若生复有应成无义生。数论师回辩说：此不一定，因果虽是一体，其果在因位时就已成立，但有明显与不明显的差别，不明显果可以产生，而明显果不能再生。尔时中观师又以第二因来对彼宗所许的观点作如理的类推与分析，并予以相应的破析。
是非相同之类推因：“是”指明显果，“非”指不明显果，汝宗认为不明显果可以由自生起，明显之果不能再生。其实这样的立宗根本不符合道理，若明显之果不能再生，不明显之果亦同样不能生起，以是非相同之类推因而能知之。数论师辩护说：此亦不定。中观师破曰：汝许不明显之果应该不是从自己生，已有之故，比如孩子已经出生就不必再生。彼宗若谓：这不一定，虽然已有，但仍可成立(自生)。中观师破曰：如果已有尚须再生者，那么明显之果也应能再生，因为汝许已有仍可再生故。数论师辩护说：明显与不明显之果不相同，明显之果不能再生，不明显之果能生故无过失。所谓不明显者，犹如未成宝瓶前的泥土，泥土上应有已成之宝瓶，只是不明显而已。比如木桩插入土中不见，并非木桩没有，而是隐藏于地下不见，或如浓云蔽日时，不见太阳并非太阳没有，而是以不明显的方式隐存着，故不明显果可许再生、是有义生，亦不成无穷生的过失。假使已明显果尚须再生者，非但无有意义，且有无穷生的过失。为此以第三因来予以破析。
能立等同所立不成之应成因：所立指他宗所说“诸法皆为自生”，若不自生，则就无法可成，法若无者，应如石女儿、龟毛、兔角、虚空一样永不能生，如是一切有的法早就已有，无的法就全然不生。如果不明显之果不生，那就再找不出一个生起之法。因为明显之果不生，未有之果亦不能生，岂不是永远找不到一个存在之法，所以成立自生是极为应理的。中观师破曰：没有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的见解，亦是汝等之立宗，若以中观正理观察则此许观点根本不能成立，亦毫无真实能立的理由，仅仅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。现在外道数论师从道理上已是理屈辞穷以致瞠目结舌、无话可说，因彼首先说“不定”，以理观察后说“不成”。而于正理面前又是一定、成立的，至此数论师已是辞穷理尽，再也无法继续讲述诸法有自生的理由。中观自宗本无任何承认，都是借助他宗自许的理论来衡量抉择他宗观点，诚如以子之矛攻子之盾。如果汝等还要耽著自己的邪宗，那就不值一辩。月称论师在《显句论》中亦说过：凡是不接受道理根据者，如同疯狂人一般，应该远离或置之不理。若能接受道理，以应成理论则能彻底遣除彼等因遍计执著所引起的观点，舍弃自之邪宗，承许无自生的空性。萨迦班智达在《量理宝藏论》中云：“故智者应成辩答，公有四解脱法门，若无法倒转答辩，随行彼子真实宗。”一般来说，智者们在如理辩答时，皆不超出四解脱法门，即不定、相违、不成、承许，在随理论观察时，若有不能说不定或相违或不成，只能说承许的…
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