..续本文上一页、青年、壮年、老年，尽管历经几大阶段的不同转变，但始终仍是彼人的同一体性却无少许改变，根本不存在几个人的差别相体，在种因中具有芽性等亦即如此。自生论者认为芽果在因位中本具后才能产生，因位时若不具果，就根本不能产生，因而承许因果非异体之他生，而是自体自生。试问：后生之果与前之因是异体还是一体？若许异体，显然非自生，应成依他缘所生，以此类推汝宗观点则有自许相违的过失。若许是一体亦不应理，因为当产生芽果的体性时，已经舍弃了种子的体性，此显然形成了两种不同的体性，若将此二强执为一体者从何应理？况且汝宗所谓的自性是在胜义中有堪忍的实有自体存在，亦是能幻变世俗二十三法的作者。试问：此自性到底是以什么样的体相存在于胜义中呢？其实汝宗所谓的自性根本无有堪忍自体，既然没有自性的总体存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女儿本无，其手足形色等亦根本不可能成为眼识的所见境。如是以胜义理论观知，胜义中决定无有常有自性的本体存在，因此世俗中观待自性所变现的诸法，说为是自现或自生亦根本不能成立。
酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破
若汝种芽此非异，芽应如种不可取，
或一性故种如芽，亦应可取故不许。
中观师说：若如汝说种因与芽果的体性，于世间中非为异性而是一性，既然是同一体性，那么所产生的芽果应如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等差别法。或因种芽毕竟一性的缘故，在产生芽果之时，种子如芽果相同亦应有根、茎、枝、叶等差别法，或种子不能坏灭，均一并应为根识可取。实则不然，故不能承许种芽体性全然无异。
虽以正理遮破了自生论之观点，但如果数论师还要强词夺理、固执己见地说，因与果各个侧面的差别不同，故我宗无上述过失。由许种芽的体性一味，故自许观点并不相违。对于此许观点通过理论来观察分析不难易知，若因果一体的自生真能成立，当产生芽果时不应见到芽果、应该唯见种子，因果是一体之故。或与此相反，若许种芽一体者，当产生芽果时，种子仍不被坏，应同芽果的差别体相无别皆应为根识现量可见，或于果位时还能现见种因的存在。既然所生之芽果是根识的所见境，那么种子亦应该如芽果一样同时为根识现量所见才对，许种芽一体之故。其实这样的事例非但世间中从未有过，且有相违名言规律的过失。
对此若不详加分析观察会认为自生应理，比如儿子已生，仍能现见父亲的存在，当知自生之义非以此喻来理解。理应如何正解合义之喻呢？以自己的近取因产生自果，此果是依自之近取因的各种变化而得产生，比如豆种产生豆芽时，种子已灭则不见种子唯见芽果，应如此解。父子之喻不合此义的原因，即非近取因发生之果故。因此若许产生芽果时不坏种子，或种子同于芽果般具有差别体相均一并应为根识可取，纯属非理之谈，此许观点有其一定的过失，故因果一体的自生根本不能成立。
上述以理破除了胜义中成立自生的观点，下文继续破斥世俗名言中成立自性生。
午贰、名言无有自性生
因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。
从名言的规律来说，皆由种因渐灭后，犹能现见彼芽果生起，故世间常人亦不承许此因彼果是同一体性。
若许世俗中有自性生者，则以名言现量而破。如果强执世俗中的种芽是同一体性，那么汝之所见与世人所见决定应成相违。如以豆种作为能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人现量见到的首先也是豆种，通过培植至豆种渐变后才产生芽果。若说种芽一体，那么能生的种子已灭，所生之芽果亦应该如种子一样要灭。实则不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在，由此可见，许能生因与所生果是同一体性，非但道理上不能成立，就世间人之见闻前亦无法承认。
午叁、结说二者成立之义
故计诸法从自生，真实世间俱非理。
是故数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
佛护菩萨与月称菩萨诠释中观的论典中在以中观应成派的胜义理论破析自生时不加胜义世俗等任何鉴别，是直接抉择为无自生而总破的。因为在以正理观察时，不但是胜义中不成立内外诸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分别心的所立法都是应成理论一并破除的对境，故已肯定了数论师所许诸法自生的观点根本无法成立。
巳贰、以中论之理破
若计自生能所生，业与作者皆应一，
非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
设若妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果或能作者与所作业皆应成一体。实则非一，现量不同故勿执许诸法是自生的观点，以此点已触犯了《中论》等中广说的诸多过失故。
复以《中论》之理来观察数论师所许的自生亦是根本无法成立的，因为一切诸法的存在均有其能生所生的关系，若许诸法是一体自生，能生所生亦应成一体无别。如瓶盘是所作业，陶师是能作者，按汝宗所许，陶师应成瓶盘，瓶盘应成陶师等有如是众多过失。再以火喻来说，火为能烧，柴薪为所烧，这样柴薪应成火，火应成柴薪，岂不是所有的森林均变成一大火海了吗？实则不然，故自生根本不能成立。如《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者则一。”许自生者，则作业与作者或眼与眼识应成一体。当知因果绝非一体自生，否则于世俗中无法分辨能所之间的差别性。比如父亲是能生因，儿子是所生果，若因果一体者，则有父亲应成儿子或儿子应成父亲等极大过失。若畏惧上述众过、欲求无倒通达二谛者，应该正受中观理论，切莫承许或妄计诸法自生的观点。
再者法称菩萨在《释量论》中破斥数论派所许因果一体为自生时说：“若世俗中承许果法于因位中存在，则有吃饭菜之际同食粪便等有极大过失。”又如寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中云：“因时若有果，食成食不净。汝应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然知真所立，世间亦应知，何故不见果？世见若非量，所见亦非真。”若于因位时就有果法者，则于享用食品时岂不是已成食不净粪便矣？并且汝宗应以购买布匹的钱去购买棉花之种子穿上，方能成立汝宗观点。如是以理观察，明显可知彼宗观点纯属谬论邪计，直接相违名言现量故。由此可见，所谓的自生根本不能成立。
, , , 释》中云：“不但是外道者的心相续中具有遍计种子，且于登地以前所有众生的心相续中均具此遍计种子。”因为在往昔生中都有可能入过外道，唯待将来获得大乘见道时，才能灭尽此遍计执著的一切种子，甚至包括所知障的一切遍计执著皆能断除。以小乘的无学道中尚未断除所知障的一切遍计种子，仅从这一角度而言，大乘初地菩萨亦就远远超胜了声缘阿罗汉的无学道。并且在大乘一地时就已经圆满了一大阿僧祗劫的方便福德资粮，亦具足了现见圆满法无我空性的智慧资粮，于入定时获得出世无漏的胜义菩提心，出定时具足十二种百功德，以此为据，初地菩萨不但超胜了一切凡夫，而且亦完全超胜了声缘阿罗汉。
再者自求解脱的小乘弟子，虽然获得阿罗汉果，但对修习大乘胜道却是一种障碍，因为在小乘的五道次第中，刹那亦没有生起如同大乘菩萨的发心，一心唯求自我解脱。并于大乘了义经中，佛呵彼为焦芽败种，仅滞化城歧途者也。因此佛经中说：“小乘阿罗汉与本具大乘种姓的凡夫，即便是同时入大乘的资粮道起修，但他们分别获得佛果的时间，却有很大的差距，大乘种姓得成佛果较阿罗汉快四十九劫。”亦即阿罗汉虽然苏醒了大乘种姓，入了大乘道修行，但于得成佛果较凡夫苏醒大乘种姓后、直入大乘道修行者尚须迟缓四十九劫，走了一条迂回曲折之路。其原因有两种：一是发心的差别：小乘行者初入道时即缘自己获得阿罗汉果而生起出离心、受持清净戒行、修人无我空性、自求解脱，此相对来说，虽是善心，但属于所知障，因此于阿罗汉圣者的八识田中(阿赖耶识)具有了深厚的小乘发心、自求解脱的不共习气，对此尚须一定的时间才能予以断除，故成获得佛果之特大障碍。然而直入大乘道的行者最初即缘一切众生而发菩提心等，故无此障，所以先得成就佛果；二是种姓(根器)的差别：大小乘行者虽各醒大乘种姓，但小乘行者根性已定，属下根故，后虽入大乘仍不如最钝根菩萨。故于大乘道中修行时，纯属下根行者，成就佛果甚为缓慢。
二者(修道时唯断二障的俱生种子与习气)：从二至十地之间，共有九地，此处概述其修法主要对治的是二障之俱生种子，此各分粗、中、细三品，每一品各又分三，共为九品。粗的粗分于二地时断除，粗的中分于三地时断除，粗的细分于四地时断除；中的粗分于五地时断除，中的中分于六地时断除，中的细分于七地时断除；烦恼障的微细习气、俱生所知障细的粗分障碍于八地时断除(此地时灭尽烦恼障)；其细的中分障碍于九地时断除。细的细分分二：细的细分、细的极微于十地时断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“大乘见道中断除的是二障的遍计种子，再逐渐同时断除于二障的俱生种子，至第八地时灭尽我执相续，故此三清净地无有烦恼障，其后唯有断除所知障。在十地末尾，以金刚喻定的智慧摧毁二取迷乱之细微习气后，无间获得善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃与圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于后学之分别念，若能了知此理，自然就能解开诸论之难处，并密意江河融入智慧之海故。”
宣说正理分三：教证、理证、辩驳。
一者．教证：大乘初地菩萨以见道智慧只能遣除遍计种子，不能遣除俱生种子，俱生种子唯有通过见道后的修证智慧才能断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对…
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