禅的探索
白云老禅师著作
(一)导 言
禅的格言是：
大疑大悟，小疑小悟，无疑不悟。
人类是最具感性的动物，往往由于感性的作祟，而生起染心，发动执着，被困在牢不可破的自我意识之中；常住迷惑而沾沾自喜的多数是沉沦于：
财色名食睡的贪欲之中。
利衰毁誉称讥苦乐的八风之中。
因此，佛典中每以「贪、瞋、痴」而概括了五欲八风的种种造作行为；因而提示「戒、定、慧」三种纲要，告诫可以对治或者说是修养自我意识思想的造作行为。
禅那之学，无论言说与行修，其实悉皆不离三藏佛典；因为，禅法乃是佛法中的一部份，同样是在戒定慧前提之下，以超越和突破的方式，帮助修学行者，免得疲于奔命，不知所措的徒叹奈何，促使其从现实见闻中去了解：
生，是为了什么？
老，莫感慨逝水年华！
病，勿怨尤命运无情。
死，不是新陈代谢。
导引思维于生起作用之时，不致于猛钻牛角；触发认识审察的心念，突破时空的限制；摆脱迷惘，出离沉沦。然后在陶冶后的智慧中，超越财色名食睡，以及利衰毁誉称讥苦乐等顺逆境遇的侵袭；而住于娑婆却不受染着，成为一个洒脱自在的禅行者。
基于五欲八风，像一张严密的网，一个个被网在里面；像渔网围捕鱼虾，即使有漏网的机率，但，逃避了眼前，却躲不过未来，终究是网中之物。
禅，于世法中不是接受，也不是拒绝，而是两个极端的突破；亦即是说，超越一切相对的界限，甚至时空的拘泥。
禅，是一种思考，一种表现，集合智慧的结晶，举凡起心动念，不舍生死的干系，不离道的把握。
禅之所以要突破，便是为了常住生老病死不可避免的事实，素性全身投入，去认识，去了解，去体验；于其中务期发现秘密之所在，如何住于有限的「生之旅」而不为五欲八风所迷惑，使自我意识转变成由看破而放下，而获得究竟圆融的大自在！
(二)禅的缘起
禅，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛；基于禅法不依经论，是缘起于佛性的发现，自然法理的机触；就像是佛陀释迦世尊的成就，从出离、苦行、参访，到静虑、观照，而顿然彻悟；一连串楷模修证之行，终于突破了凡俗之困，圆成了正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门；亦即所谓的大觉者也！
谢灵运居士为佛陀的大觉，曾作如是的歌颂：
惟此大觉 因心则灵
垢尽智照 数极慧明
三达非我 一援群生
理阻心行 道绝形声
事实上，佛陀于菩提树下所证，以「法尔如是」完成了禅的启蒙；然后在灵山会上，展现「拈花微笑」纔透露出禅的机触；于是，纔有了禅法的教外别传，咐嘱摩诃迦叶，并以阿难副贰的定论。
大梵天问佛决疑经中说：
时世尊在灵山会上，拈花以示众，而皆罔措，惟迦叶头陀破颜微笑；当时，世尊开言到：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶，阿难副贰。」
于是，佛陀一代圣雄，标出如是成就；遗教吾辈后学，依其修行之证，流传可以突破凡俗之困的理法。在中国，从上以来，自达摩东渡，于华夏首传四行二入，次授安心法门；迨自今朝，禅那大法，代代薪传，展现了佛以心为宗，无门为法门的楞伽之理，以及一切诸相非相，皆是虚妄的般若实相之法，完成了中国祖师禅法的自然机触，顿悟即现的活泼禅系。
(三)禅的发现
六祖惠能大师说：
「无念为宗
无相为体
无住为本」
明月之夜，偶尔伫立水池边，信手投下一枚石子；目视处，那溅起的水花，那掀动的涟漪；往往，蓦地诱发遐思－－
感悟，曼妙的情景。
机触，似有还无。
于是，沉入迷惘，疑惑，思虑，一连串紊乱与虚妄的情绪中；像海岩脚下的怒潮，承受着无穷尽的震憾；久而久之，意念开始疲惫，精神沦于寂静，逐渐底步入惺忪之前的昏沉。
意念起于行相，法义本来无住；境缘于尘，色蕴生感，感而有受，因之发想，想因思起，随缘发动，动是行态，而生了别，识蕴定矣。般若心经的五蕴皆空，便是这种变异强烈的心态；心态于人类而言，即是理性与感性局限的界处；而禅的发起，则必然依此而为其基础；也就是说：禅的突破因素，不离于现实人生的生命与生活的行相；唯一的差别，是深入的察觉，冷静的体会，勇敢的承受，务期真实的认识和了解，而步入究竟事理的相对，发现本来不二的绝对，获取法中之道的胜义谛，圆成阿耨多罗三藐三菩提的最胜境。
如何是无念？
譬如人们饥而求食，得饭菜而达不饿的地步，或者吃而得饱；但是，所谓「饱」必然是「饥」的需求。人的整体如果喻若机械，那末，饮食便是能源；也就是说，人的眼耳鼻舌身意诸根在工作(运用)时，必须营养；饥时，乃是能源的缺乏，须要营养的补给，补给充足，即得饱和。但是，人，由于饥须得食，食而饱却营养不一定足够，就像是机械需要能源，有的用电，有的用油，而电又有直流和交流的不同，至于油，则差别更大；舍此发动的能源，尚须润滑、保养等物质。
上述情形，乃事实关系上不可或缺的思想变化，在种种的行相而入法相诸般的意念时，这些，通称之为有念。
禅，于此有念色尘等境中，必须进而去认识，了解，务必不为有念所惑，而能发现其中的胜义谛，也就是说，不执着于饥与饱的行相，应确知饥与饱的法义，进而发现饥与饱的胜义谛。概而言也，有念是见闻觉知的色尘等境中的事实，于此事实中依生灭寂静等相的过程，发现遍计所执诸相，悉皆依他而起，而生法义性的圆成实相；但禅的里程不会如此漫长，而是当事理问题的发生，顿然觉知法相与法义的面貌，以至可信的胜义谛，完成于剎那间的突破；这种突破，必须于禅行者的本身，早已建立了佛陀的理论思想之条件，确定了万法自性之有无法则的基础；否则，一味的自我意识，永远浮沉于有念之中，无法突破念念的流转，而发现念而无念的禅意识－－实相无相。
如何是无相？
举凡一切质碍之物统谓之相，凡所有相悉具其色，凡色所显，通称之尘；依尘成色，依色相显，尘为碍，色为质，合而谓之物相，于佛法中叫做法相。
姑不言物相或法相，但说相与人类的关系；相，梵语Laksana译者为拉乞洒拿，翻译为相，并具法义：谓事物之相状，表于外而想象于心者。依佛典中经句所言，即根尘相触而生之色法境；也就是人类的眼等诸根，依表彰的色尘而生起的境界；或者说，乃物我关系的建立，而发生诸法的境相。
由此可见，物我的关系之建立，纔能显现诸法的差别相，这种差别是来自生灭的现象，而生或灭的现象之前之后，相是常住寂静(于人类而言)之境的；因此，生时或灭时，乃是缘于「我」的关系，当我于其中有所造作时，即生起物相和法相。
这，便是依相为体的相境界。
禅，在这种依相为体的现实法界中，欲不为相境所迷惑，必须于迷惑中扮演突破现实的角色，立图发现无相的究竟性，以便达到大觉圣智圆顿的旨趣；所以，禅的法义，是一种思想，一种表现，是集合智慧的结晶；因此，六祖以无相为体，便是属于这种表现的法义。如果，以无住禅师跟杜相国的一段公案，来说明这种所谓表现的法义，应该比较容易接受。
事情是这样的：
有一天，无住禅师与杜相国在庭院中聊天，忽然树上有只乌鸦在高声啼叫，杜相国问无住禅师说：
「你听到乌鸦在叫吗？」
「听到了！」
紧接着，乌鸦展翅飞走了，庭院恢复了宁静，杜相国又问：
「你还听得见乌鸦啼叫吗？」
「听得见！」
「乌鸦飞走了，已经没有了啼声，怎么说还能听得见？」
无住禅师闻言，召集寺众，普为解说法要：
「佛世难值，正法难闻，各个谛听：所谓闻有闻无，无关闻性，本来不生，何曾有灭？有声之时是声尘自生，无声之时是声尘自灭；而此闻性，不随声生，不随声灭，悟此闻性，则免声尘之所转，当知闻无生灭，闻无去来。」
从这一段谈话的内含，于相而言，可以发现声、色、生、灭等相；依体而言，实无体性常住，也可以说，本来寂静；因此，无相为体的法义，是可信的，是绝对的。
如何是无住？
中国禅宗初祖的安心法要是：
「即一切处无处，即作处无作处，无作法即见佛(道也)。」
其安心的公案过程是这样的：
可云：「我心未宁，乞师与安。」
祖云：「将心来与汝安！」
可云：「觅心了不可得？」
祖云：「我与汝安心竟！」
无住，于金刚般若波罗密经中有「应无所住，而生其心」的名言；禅宗六祖惠能大师的入佛启蒙，便是于中开窍的，甚至于忍和尚处有所感悟，仍不离此名句。不过，中国禅法，自菩提达摩以下，总归以「发现了什么」而展露「突破」的成果，扫荡拘泥执着的阻障，无不是相应于「无所住」以为宗旨的肯定。
兹以安心法门的公案来探讨「无住为本」的关系，其间的存在旨趣所蕴之密，如何认同其所以然－－
我心未宁，乞师与安。
我，心，如何确定？
未宁，如何的相状？
与安，如何的安法？
心之住，所住之处为何？
与之安，如何着手？
其次是，将心来与汝安。
心能掬吗？如何呈递？
再说，觅心了不可得。
这是必然的现象。
至于我与汝安心竟。
自己觅之不得，谁能与之安住？
这一连串的问题，有否定，有肯定，有接受，却不见拒绝；依无住为本而言，确然具备了这一连串的干系，同样也找不出拒绝的痕迹；因此…
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