观察修(观)和安置修(止)不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。
从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。
对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要
分二：一、破他宗；二、立自宗。
前面几个问题已分别阐述了基的正见，证悟此正见的是声缘还是佛菩萨，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点，并归纳为“(纳)/者远离诸名称”。
丁一、破他宗
首先是问题的提出：
二谛其中何关要？
流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点：
有说胜义极重要，世俗幻相知所断，
胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。
噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲那巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。
首先，我们应该知道的是，这些论师提出以胜义谛为主要的观点，是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心，遣除他们相续中的我执与法执，这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便，是极有必要的。但是若以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据：
世俗不迷若真实，胜义不得空性故，
彼语如是虽说之。
世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的，则在胜义谛中，其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，而且经论对此有教证。“虽”字是转折词，连接下文。
他宗认为：如《入中论》第六品中云：“说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由，从而成立其“胜义谛极重要”的论点。
宁玛巴自宗也承认上述之教证，但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上，有部认为现不是空，空不是现，现是所破的对象，空是所证的目标，现与空不能双运，犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系，则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的，不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，是平等的，也不能说何者更为重要，二者是不能互相脱离而单独存在的，本论第七问题亦云：“是故永时彼二者，一有一无不容有。”故而仙人回答说：
既除世俗法之外，少许不得胜义故，
彼二方便方便生。
离开了迷乱的世俗法之外，根本不可能另外找出一个胜义的空性，因为二者是方便与方便生的关系。就象在火之外不可能找出火的热性来，或除火的热性外不能找出火来一样。世俗的缘起法在显现时本身就是空性，也正因为是空性才可以缘起显现。二者是不能分离而单独存在的。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”
世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。
中观的四步次第修法中，首先抉择一切显现为空性，其次抉择现空为双运，然后抉择双运远离四边戏论，最后抉择为大平等。对中观的这四步次第修法应完全理解，否则很难深入学习显宗的了义教法。
在密宗中，新、旧密续都认为世俗与胜义平等一如，没有主要与次要之分。在新密续中，是以世俗谛的生起次第和有相圆满次第的方便，来产生方便生的遍空虚空的金刚智慧。在旧密续中，按《大幻化网根本续》的观点，世俗的不清净现法，如五蕴、十二处、十八界等，暂时清净为有相天尊，究竟清净为大乐光明，且与大等性一味一体。又方便与智慧、现与空、本尊与本尊母，这些在幻化时虽在反体上有区别，但二者实为一体，因此现与空是无二的大双运，没有主要次要的区别。
又大圆满的彻却是修本来清净，妥嘎则是修光明顿超。但这两者同时又是双运无二，不存在主次之分。
上面从中观乃至大圆满极密窍诀部中都可以看出，现空二者互相之关系在所境上都没有高下、主次、殊胜与低劣之分。在能境上则有所不同，在有无明分别心的众生前，现空是不同的法，并且正好相违，现法是堪忍实有地存在，空性则是断灭的空，正因为这样的执著，众生才转生在轮回中。而具有无漏智慧的圣者则已见到了现空无二大双运的实相。
全知麦彭仁波切以他的大慈大悲在颂词中对我们作了清晰的辨别，对这些金刚句应牢记在心，时常忆念观察，否则要破掉心中的执著便很困难。
凡夫一般都认为显现是实有存在的，只有在以胜义理论进行观察时才会了知它的虚妄不实，但真正现量的感受只有在修了法后才能体悟到。
下面讲世俗中有事与无事是以缘起而平等存在，在胜义中则现空都远离了四边，是无二的究竟双运：
不依所察之有事，与彼无事皆无有，
是故有事及无事，二者缘起许相同。
这里全知麦彭仁波切归纳了《中论》、《入菩萨行·智慧品》、《六十正理论》、《显句论》中的观点。“有事”指有作用的缘起显现法，如经堂中有的宝瓶；“无事”指没有作用的观待法，如经堂中没有宝瓶。即若不依靠所观察的有事法，则关待彼有事法的无事法也不存在。从有事与无事相互观待而存在上说，二者的缘起是相同的。比如经堂里早上放着个宝瓶，下午已被拿走后，可以说宝瓶不见了，这是观待于上午有宝瓶而言的。假如根本没有宝瓶则不会有宝瓶被拿走等事。因此若没有世俗有事法，便根本不会有无事法。
因此从所境角度来说，有事与无事在世俗上都是假立的缘起法，两者观待而成立。从能境角度来说，无事是众生第六分别意识前的所知法，而有事则是众生无分别意识前的所知法。这与自空的观点一致，在印度，般若自空大都遵循月称菩萨的观点，月称菩萨在《入中论自释》中说过，依靠灯可有灯的光。同时与他空如来藏光明的观点也相一致，因为如来藏光明是世俗显现法，它与空性一体，互为双运，这两者也没有主次之分。
另外容易走入的误区是：因空性是第二转*轮中所宣说的，而比空性还要了义、深奥的是第三转*轮和妥嘎中的光明，由此便认为光明比空性更为重要，空性仅在次要的地位。应该知道不同的经典阐述法界实相时，虽其着重的侧面不同，如第二转*轮着重于空性之反体，第三转*轮着重光明之反体，但应知在所知的实相上空性与光明实际是不可分开的一体，就象世俗中的火和火的热性一样，不可能有主次高下之分。正因为我们无始以来习惯了分别执著，才会有如此的非理念头。经典中有时着重宣说空性，有时着重宣说光明，一句话中往往有着外内密的许多意义，只从字面上去理解，往往容易产生误解，如有些经典中说要杀父母亲，如果看到了这句话便跑去将现世的父母杀死了，则显然是很愚痴的行为。这话实际上是说，无明是众生转生在轮回的近取因，故应遣除这如轮回的父母亲一样的无明烦恼。
下面讲若认为在究竟上空性更重要则有过失，从而破遮其观点：
若以空执断现相，空性现于缘起性，
染污龙树之善宗。
如果认为胜义谛空性极重要并执著要从闻思或修行后产生的空…
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