..续本文上一页修行。在《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。
唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。
唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。
唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼一样。
以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有的根机众生都得益。
学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。
可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。
上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失，在世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣。
如无外境心亦无，能取所取之显现，
世俗中亦相等故。
如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在，故在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。在究竟之胜义中，外境与内之心识皆为无生大空性，内外法平等不存在。虽然六道有情所见到的互不相同，如人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露等，但在世俗之显现上，观待于人之心识，水为其所见；相对于饿鬼，则脓血为所见境等等，能取所取互为观待平等而有。
第三、在胜义法界本性中，一切戏论都已远离，故能取与所取都不成立。
于诸所现若观察，二取不应分有无，
虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。
如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等的不成立，不应认为能取之心识有而所取之外境无。所以外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄、假立，犹如水中月影。同样，内境之心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立。这在本论第一问题中已广泛作了解答。此处再举一例以说明，譬如我们通常所称的宝瓶，把它分割成上、中、下三份，这时所谓的宝瓶在哪里存在呢？如果说其中某一部分如上份是完整的宝瓶，那么上份应已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也应自然破碎。再看具体的上、中、下每一部分，都可再分成上中下三份，这时我们的眼中是已分割成的各个局部，原先的宝瓶已不复存在，如此不断分割下去，最后分到微粒的程度，再进行观察时，发现原来是无生的大空性。由此可以知道，我们所说的宝瓶，其实是我们心识前的一个妄相而已，实际在外境中并没有固定不变的实有宝瓶。同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的。所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便。
所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在，所取的外境如果象石女儿般根本就没有，那么也不可能有见石女儿的眼识。故能取的心识也是如石女儿般根本不存在。另外，也可以从一体或多体的角度等理论直接观察心识与外境，而得出二取皆为无生大空性的结果。
上述三个方面可以归纳为：在世俗暂时现相中，观待于各道的有情而言，存在着各自的所见境。然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无有世俗所许的共同所见境。
以下阐述自宗对此的究竟观点，即胜义中存在有共同所见境，并且万法均依此而产生，反之，若许胜义中无有共同所见境，则万法无由产生：
无论同见或异见，共同所见为现分，
皆有现基能成立，故彼若无不应理。
犹如已见戏剧等。
无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。
同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见(这一句是从相对的角度而言的)。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是“现分”。这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。
“究竟”一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处“究竟”之义属于后者。
法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为“大”，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。
以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。
此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。
如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。
在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境--如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。
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