禅僧行腳的影響　

　　楊富學

　　唐後期禅宗的行腳之風，對學僧和整個禅林都産生了巨大影響。

　　首先，行腳有助于參禅者自身的悟道。

　　因爲心中有所惑，需要資深禅師的點撥，才踏上行腳求學路。無人可以只憑枯坐一處，冥思苦想便能開悟，就能得無上菩提。佛法不離世間法，禅法源于生活。越是著名的禅師越注意遍參叢林，正所謂行萬裏路，過萬重關。正如《禅門秘要訣》所謂：

　　遊江海，涉山川，尋師訪道爲參禅。自從認得曹溪路，了知生死不相幹。

　　在動態的交流中，無論是學僧還是禅師都更能夠發現自身不足。學僧可以得到恰當的指點，助益于悟道進程，尤有進者，學僧一旦對禅師的點化産生“疑問”，時時提撕，在適當的條件下，聽到石子擊竹的聲音，過橋看到水中倒影，卷起竹簾看到盛開的桃花，這些都會打破“漆桶”，真正悟道。誠如一首悟道詩所言：

　　終日尋春不見春，

　　芒鞋踏遍隴頭雲。

　　歸來笑拈梅花嗅，

　　春在枝頭已十分。

　　行腳盡管風靡一時，但斯時不主張“遍參”的禅師也大有人在。雪峰義存曾問玄沙師備：““頭陀何不遍參去？”備對曰：“達摩不來東土，二祖不往西天。”(義)存深器重之。”

　　不可否認，行腳對參禅有巨大的推動作用，尤其對那些根性相對愚鈍者來說，堪稱通往頓悟境界的捷徑。

　　其次，行腳體現了身體與心靈“動起來”、“走出去”的理念。

　　參禅行腳活動是一個動態過程。一則它實現了身體的動。在遊方參學，拜訪著名的禅師過程中，行腳僧人以腳步丈量著名山大川，感受南北不同的自然風光，這是最貼近自然的方式。在行動中也實踐著禅宗“平常心即道”的主張，在問學過程中體悟慧能“直指人心，見性成佛”的頓悟宗旨。二則，它是心靈的“動”。行腳不僅僅需要身體的動，更需要心靈的動，即帶“行腳眼”，恰如雲門文偃弟子香林禅師的總結：

　　是汝諸人盡是擔缽囊向外行腳，還識得性也未？若識得，試出來道看。你若識不得，只是被人熱瞞將去。且問你諸人，是你參學，日夕用心，掃地煎茶，遊山玩水。你且釘釘喚什麼作自性？諸人且道，始終不變不異，無高無下，無好無醜，不生不滅，究竟歸于何處？諸人還知得下落所在也未？若于這裏知得所在，是諸佛解脫法門，悟道見性。始終不疑不慮，一任橫行，一切人不奈你何。

　　心靈上不被人迷惑，把禅師的話語轉化爲內在體悟，剝落層層的我執、我見。同時，親近自然，也容易打開心靈，實現人與自然合一，見到自身本來面目，以此開悟。

　　其叁，行腳活躍了山林。

　　參禅者爲悟道而行腳，在寂靜的禅林中形成了一道蔚爲壯觀的風景線。學僧與禅師置身山水，在賞心悅目的自然環境下不斷學習，努力精進。這樣的行腳爲叢林平添了更多的人文魅力，使得整個叢林成爲一個有機整體，學術不再受限于南北地域的隔閡。《古尊宿語錄》卷13《趙州(從谂)真際禅師語錄並行狀》記載了這麼一則公案：

　　因有南方僧來，舉“問雪峰雲：“古澗寒泉時如何

　　”雪峰雲：“瞪目不見底。”學雲：“飲者如何

　　”峰雲：“不從口入。””[趙州禅]師聞之曰：“不從口入，從鼻孔裏入？”其僧卻問師：“古澗寒泉時如何

　　”師雲：“苦。”學雲：“飲者如何

　　”師雲：“死。”雪峰聞師此語，贊雲：“古佛，古佛。”雪峰後因此不答話矣。

　　福建雪峰義存解釋“古澗寒泉”的禅語，由行腳僧傳至趙州從谂處，從谂別有解釋。從谂之語後又由行腳僧帶回至雪峰處。在通訊不甚發達的古代，從南到北，再從北到南對一則禅語進行切磋交流，行腳僧無疑起到了媒介作用。

　　在行腳活動中，不管是禅師與學僧之間、禅師與禅師之間，還是學僧與學僧之間，都可以自由交流，顯現出率性自然的一面。盡管教示手段不同，悟道過程中會有挫折和磨難，但最終無疑營造了一種自由輕松的氛圍。山林中寬松與無拘無束的氛圍與世俗社會中規中矩的正統思想環境既大相徑庭，又相得益彰，形成了兩個相對獨立又不斷發生交集的禅學文化圈，對宋代佛教文化的發展和士子吸收佛教文化提供了可能性。

　　其四，行腳活動彰顯了唐後期禅宗的基本特色。

　　行腳參學中，禅師們展示的教示手段，形成了各宗門獨特的風格。如臨濟宗有“四料簡”教化手段；曹洞宗有“五位法”；沩仰宗的“畫圓相”法；雲門宗有“涵蓋乾坤句”、“截斷衆流句”、“隨波逐浪句”叁句。個別禅師的風格，如德山棒、臨濟喝、趙州茶、沩山牛、雪峰球，因師僧的行腳活動而得以廣泛傳播，以各自濃重的禅學特色，爲唐後期禅學塗抹重彩。晚唐禅師的特點也成爲後世參悟的憑證，正如北宋禅師黃龍惠南所頌：

　　撥草占風辨正邪，

　　先須拈卻眼中沙。

　　舉頭若味天皇餅，

　　虛心難吃趙州茶。

　　南泉無語歸方丈，

　　靈雲有頌悟桃花。

　　從頭爲我雌黃出，

　　要見叢林正作家。

　　其五，行腳推動了晚唐及五代禅宗各門宗風的融合。

　　五家中最晚出的法眼宗具有融攝其他各宗，汲攝各宗優長的特色。除卻時代融合發展的需要，或許還與當時盛行的行腳風氣有關。當時正是行腳僧們將南北方各宗門和著名禅師的思想傳播到各地，扮演著信息媒介的作用。如五代著名禅師法眼文益(885～958年)曾著《宗門十規論》，“最早用文字對禅門四宗的禅門施設和宗師傳法風格進行概括”。

　　此書的形成與文益的行腳活動有莫大的關系。他七歲出家，十二歲在越州(今浙江紹興)開元寺受具足戒。後來被禅宗玄妙旨趣所吸引，舍棄舊學而南遊，投福州長慶院師從雪峰義存的弟子慧棱禅師，但無所契悟。遂繼續南遊至漳州(今福建漳浦)，禮羅漢桂琛爲師，修習禅法，逐漸出名，成爲法眼宗的始祖。他在《宗門十規論自敘》中說：

　　文益幼脫繁籠，長聞法要，曆參知識，垂叁十年……門庭建化固有多方……文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心徒壯，鼹河之智無堪，于無言中強顯其言，向無法中強存其法。宗門指病，簡辯十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊。

　　在自己與他人的行腳過程中，文益了解到禅林中普遍存在的問題，而以“糾弊、救世”之心撰成此書，是爲行腳活動間接推動的結果。

　　在綜合認識禅宗特點的基礎上，法眼宗提出了禅教合一的主張，尤其注重華嚴宗與禅宗的結合，進而促成了永明延壽“華嚴禅”的形成。在《宗鏡錄》中將佛教分爲五教：小乘教、初教、終教、頓教、一乘圓教，“[延]壽以華嚴一乘爲究竟圓妙之教，以絕待靈心籠括一切聖經去。其理高遠，其論雄健，以折衷綜合爲特色，諸宗習合之所以發端也。”此一融合、折衷之風對五代及宋代的教宗融合、宗門融合及叁教融合都具有推動作用，成爲五代及宋以後佛教發展的主流。

　　結語

　　參禅行腳現象經唐後期而成爲禅宗僧人修行中必不可少的組成部分，伴隨著問學、悟道的全過程。北宋臨濟宗禅師汾陽善昭作“行腳歌”加以系統闡述，爲行腳提供了心理和技術上的支持。最終成爲後世禅僧參禅問道中樂此不疲的修行方式。

　　摘自《覺群佛學》