《正理經》簡讀之十一

　　2.2.21 (我們回答)這不是理由，因爲無知覺具有不可知的特性。

　　正理派回答了，說從無知覺中得到任何結論都是不確切的。聲的障礙物我們是無知覺的，想從它那兒得到任何確切的結論都是不可能的。也就是說，這個根本就不是講道理的事兒，但你要是想講道理的話，咱也就講講，我會給你用你能夠接受的語言、的方法來講，還能講得讓你覺得我說的對。那你要問了，這不是講道理的事兒是什麼事兒呢？這是個信仰問題！信仰是不能全講道理的，爲什麼呢？因爲真的信仰者會懂得：所講的道理根本就不是道理。但是，不是道理也得講，若不這樣的話，就度不了人了。就是說，講道理只是爲了度人方便而已。聖者就是度人的，要是不度人的話，他證聖也就沒有意思了。當然了，我說的是真的信仰者，真的信仰者就是確實有宗教體驗者，而不是只口中說自己是信仰者。這個體驗很關緊，不然的話，你就讀不出宗教典籍的味道。不說宗教了，比如說文學。中國古代有個詩人，就是唐朝前期的那個宋之問，詩寫得很好，但是人品極臭，他有一首著名的詩，叫《渡漢江》，說：“嶺外音書絕，經冬複立春。近鄉情更怯，不敢問來人。”我估計你要是沒有這個體驗的話，你讀不出這句詩的絕妙。咱們出家人多有這個體驗，我就有。當初我的出家是偷著出來的，而且我們那兒對出家是很笑話的，所以我出家後有七、八年沒敢回過家，當我第一次回家的時候，我越是離家近越是內心忐忑，那個不安呀，外人是沒法體會的。還故意走小道，害怕碰見認識的人。真叫“近鄉情更怯，不敢問來人。”宗教很強調一個宗教體驗，連學外語也要看一個人的語感，語感要是好的話，學得就有可能成就。這都是相通的。研究宗教典籍卻不知宗教體驗爲何物則就如入寶山而空歸一般可惜。

　　往下看。

　　2.2.22 (有人說)由于摸不著，(所以聲是常)。

　　這一個其實給上一個問難是一樣的，上一個問難是說因爲看不見，這一個問難是因爲摸不著，其實咱們經常把看不見摸不著放在一起來說，還是指的沒有感知到。

　　2.2.23 不對，因爲(摸不著的)業也是無常。

　　正理派用了一個反證法，說，比如業，業也是摸不著的，但你能說業是常的嗎？這一連串的問難都是與聲論派論對的，在聲論派的理念裏業是無常的，所以正理派這兒拿業來作證明了。

　　2.2.24 不對還在于，原子是常，(但它們卻是摸得著的)。

　　原子應該是極微，在以前都是譯成極微，沈劍英先生是譯爲微塵。這一句是又舉了另一個例子來說明。上一句說了，說，你說因爲聲摸不著所以應該是常，我就舉一個業，說業是摸不著的，但你卻承認它是無常的。這一句說了，說原子倒是能摸得著的，但原子是常的。這一正一反兩個例子剛好與外人的說法相反，所以說外人的說法是不對的。不過，這個原子的例子我倒是不明白，原子是常我知道，這是古印度的說法，古印度人都說極微是常的，但極微怎麼可摸呢？它能摸得著嗎？我不知道這個說法是怎麼來的。沈劍英先生是譯爲“並非如此，因爲微塵是常住的”，沒有加劉金亮先生括號中的話，這是劉金亮先生自己的話，但這話我實在不明白。但沒有這話我也還是不明白：外人說聲是常的，正理派說不對，正理派說極微才是常的，極微的常怎麼能證明聲無常呢？先隔過去，我再竾嘿竾嘿(河南方言，思維、動動腦筋的意思)。[補充，極微的摸得著是有質礙的意思，這樣就可以通了，並不是非得人去摸得著它]

　　2.2.25 (有人說聲是常)由于代代相傳(指言教，師徒代代口傳耳授)。

　　外人又說了。聲一定得是常，比如說，在秦漢時代1+1=2，隋唐時1+1=2，它沒有變成等于3，明清時還是1+1=2，你能說不是常嗎？我們再教給後輩，還是教說1+1=2，這就是常呀～～它沒有說一下等于5，一下等于8……

　　2.2.26 不對，因爲間歇時間是感知不到的。(如果是常，則任何時候都應感知得到)。

　　正理派從感知的角度來反駁了，說：常的事物就應該永遠存在，既然存在應該能夠感知，可是聲是有間歇的，在間歇這一段時間我們就感知不到它，既然是一下可以感知到，一下不可以感知到，能說它是常嗎？

　　2.2.27 (論敵回答說)不矛盾，因爲傳授是存在的。

　　外人就說了，說，不對，爲什麼說你的話不對呢？傳授就可以證明聲常。就是說，若說聲在發出之後，一下子就消失了，如果說消失就是沒有了的話，就不能夠再往下傳了，就象我拿一根火柴來點蠟燭，在火柴的火還沒有滅的時候，我可以拿火柴火往下一根一根地點，但火柴火滅了、沒有了，我就不能憑火柴的火去再往下點了，而要憑蠟燭的火去往下傳。現在我能夠往下傳授就說明了我的火柴火沒有滅，既然不是沒有，就該是常。也就是說，消失只是當時緣不具而沒有顯現出來，沒有讓你感知到而已，但這不是沒有了，還是有的。因爲一直有，所以就是常。

　　2.2.28 (你的觀點)不能否定(我們的觀點)，因爲在兩種觀點中，傳授屬于這種情況，或是那種情況。

　　正理派說，你的說法還是不能駁倒我的觀點兒。因爲傳授有兩種情況，就是經文中說的兩種觀點兒：一種是知識從老師那兒傳到學生那兒；另一種是學生模仿老師。這個說法有點兒不大好，爲什麼呢？其實這不叫兩種觀點兒，應該是兩種情況，一種是老師爲主，傳授學生；另一種是學生爲主，去模仿老師。這兩種情況恰恰都是證明了聲無常而不是聲常。在第一種情況中，聲要從老師那兒傳到學生那兒，這聲音其實是一個滅下一個起，再接著滅，重接著起……就這麼一個滅、起、滅、起的過程，直到傳到學生那兒。這種情況中，在傳的中間，一直充滿著滅、起、滅、起，所以是無常。這是第一種情況，再看第二種情況。第二種情況是學生模仿老師，就象學跳舞一樣，這學生模仿老師這更證明了無常，因爲聲一出口就滅了，有生有滅就是無常呀。

　　或者這麼說，兩種觀點兒是指雙方。從老師一方來說，聲要被造出來，從學生一方來說，模仿老師也得造聲，所以也是無常。

　　這句經文就是說，傳授就這兩種情況，或者屬于第一種，或者屬于第二種，都是只能證明無常而證明不了常。

　　2.2.29 (論敵繼續說)，(聲是常)，因爲可以重複。

　　外人說了，說聲可以重複，就可以證明聲常。什麼意思？就是說，比如一種顔色，你可以去看無數遍，它是不會改變其顔色的，因爲顔色是常存的，所以看無數遍也不會改變，聲音既然也可以重複，所以，聲就應該象顔色一樣常存。當時古印度人以爲顔色是物體的固有屬性，所以舉顔色也是比較常見的。

　　2.2.30 不對，因爲即使(換了)其它不同的東西，也可以叫重複。

　　正理派說了，說你的這種論證方法是不行的，比如說吧，老師在教舞蹈，學生跳了一遍，老師說再跳一遍，這再跳的第二遍我們也說是重複，那麼，你能說重複就可以證明常？不行吧～～因爲第一遍與第二遍不可能絕對的一樣。就是複印機複印出來的東西也可能稍有變形呢何況跳兩次舞。

　　2.2.31 (有人說)“其它性”是不存在的，因爲“其它”是針對別的東西來說，針對非其它(即自身)則不是其它。

　　這句話是什麼意思呢？就是說，張叁把自己以外的人叫“其他”，這其他就包括李四，李四把自己以外的人叫“其他”，這個其他就包括張叁。也就是說，“他”是互稱的。有沒有不能叫“他”的？沒有吧～～既然都能被叫做“他”，就是說都具有“他性”，如果有一個不能被稱爲“他”的，就說明了他自己不具備“他性”，也就是說，純粹的他是不存在的。這一句話其實是中觀派說的，經文中的“有人說”就是指中觀派說。

　　2.2.32 (我們回答)在其它不存在的情況下，就不會有不同，因爲兩者是互指的。

　　正理派說，假如有一個不能被稱爲“他”的，也就成了“他”不存在，“他”不存在則其他所共具的“他性”就在“他”身上體現不出來，因爲“他”根本不存在麼。“他”與“他性”是互相依存的。

　　這裏我們先把“他”當成人來說吧，因爲“他”不單單是人――六道衆生。他是具體的人，他性就是人所共有的普遍性，人的普遍性與具體人是不能須臾相離的，有了具體人張叁，張叁身上就可以體現出人的普遍性，要是沒有張叁這個“他”，能讓張叁這個“他”體現出人的普遍性嗎？

　　2.2.33 (有人說)(聲是常)因爲我們看不到使聲滅的原因。

　　又有人說了，說，比如我用手拍這桌子，這就使得發出了聲音，也就是說，手拍桌子是生聲之因，但我看不到使聲滅的原因。我既然只能看到聲生的原因而看不到聲滅的原因，就該說聲常。這個外人是聲顯論師。

　　2.2.34 (如此說來)由于不知道聽不見的原因，所以就應該永遠聽得到聲音。

　　我們只知道聲音發出來了，發出來的原因我們是知道的，比如說因爲手拍桌子了，但是我們沒有發現使聲音消失的原因。既然沒有使聲音消失的原因，所以就應該永遠能聽到聲音才對。

　　2.2.35 而且你說得不對，由于在認識過程中，感知不到(聲音滅之因)是錯的(即我們知道聲滅的原因)。

　　正理派說，我們在認識的過程中並不是不知道聲滅的原因，其實我們是能知道的。

　　2.2.36 不會認識不到(聲滅之因)的，因爲手與樂器(如鑼)緊觸，這時聲音就沒有了。

　　在這句經文中，正理派舉了一個例子，說，你說不知道聲滅的原因，其實我們是知道的，比如說敲鑼，當我們敲了一下之時，發出了聲音，但當聲音發出之後我用手壓住了鑼，那麼，一下子聲音就沒有了。這用手壓就是使聲音消失的原因，所以說我是知道的，你不能說不知道。

　　2.2.37 看不到滅的原因，在它常存的情況下，才意味著它是常。

　　在2.2.36中說了，說：你不承認無常是不行的。聲只有在一個情況下才能說是常，是什麼情況下呢？就是在聲音持續存在的情況下，不承認滅壞的原因，這時候就可以說聲常。但這種情況有嗎？沒有！你見過聲音持續存在的情況嗎？所以聲還是無常。

　　2.2.38 不能由于摸不著而反駁我們聲是無常的觀點。

　　因爲聲音的不可觸摸性而否認聲音無常是不行的。前邊兒已經說過了，即使是不可觸摸的也有無常性，比如業。當然了，不可觸摸的也是有常的的，比如虛空。也就是說，憑不可觸摸既不能證明其常也不能證明其無常。

　　2.2.39 如果說(聲與色、香、味、觸等)結合，也不對，因爲有高、低、輕、重等等區別。

　　在這一句經文中其實暗含有這麼一個問題。就是聲顯論師的說法。聲顯論師說，色、聲、香、味、觸等其實都是于事物不可分割的，只要有事物，則一定可以顯出色、聲、香、味、觸等，也就是說，這些都是事物顯現出來的而不是生出來的，你正理派剛才一直在說生與滅，說一敲鑼、一拍桌子聲音就生了，其實不是的。正理派就說了，不對，一個事物，它的色、香、味等都是特定的，不可能變來變去，但聲音就不一樣了，可以有強、弱、高、低多種多樣的不同，比如說我剛曉，我的色是一定的，我就是黃種人，我總不會一下成了白的，一下成了黑的，這還不把你們給嚇死～～但聲就不同了，我的聲音是可以改變的。就是說，聲與色是不同的。這還是說聲顯論師不對。

　　好，下邊兒看第叁節。

　　2.2.40 從變化和置換的規定中出現疑問。

　　從這兒開始就要和文典學派進行討論了，文典學派是通過語法的研究來攝入正理的，這裏所涉及的語法都是正統的波你尼語法。這波你尼語法體系在整個印度學領域是占有很大份額的。這個波你尼是公元前五世紀的人，與釋迦牟尼是差不多時代。現在人稱他是古印度最偉大的語言學家。關于波你尼的文獻記載，現在發現最早的資料是玄奘法師的《大唐西域記》中的相關內容。波你尼的著作被稱爲《波你尼經》，在印度有關這部書的注疏也是車載鬥量，多得很。波你尼的古語法與現代的語法當然有很大的距離，這也是不可避免的。

　　從這2.2.40開始，就從語法的角度來討論聲。關于語法問題我是很外行的，連中文語法還是半瓶醋，何況梵文的語法。好在韓老師在這兒，我可以隨時請教，我說多少算多少。我盡最大能力，大家聽不懂的隨時打斷我，別客氣。

　　這句經文本意就是說，從語法規則上說，我對于聲是變化還是轉換有疑問，就是說，從語法規則上來說，你正理派的聲到底是轉換還是變化呢？

　　這一句經文呢，在權威的注疏上都是舉了這樣一個例子，說比如dadhi-atra，這兩個詞聯音的話，就成了dadhyatra，dadhi-atra就是這裏有奶酪，在聯音時把其中的i變成了y，由i變成y應該是轉換還是變化？

　　明白不明白？不明白！我也不明白。我就舉個漢語例子來說，比如說“花兒”，這是兩個字，兩個字的時候就應該寫成“hua-er”，但是在我們河南方言中讀作兒化音“huar”，把dadhi-atra寫成dadhyatra，其中的i變成了y，是轉換還是變化？把hua-er寫成huar，這e取掉是轉換還是變化？就是問dadhi-atra變成dadhyatra究竟是i自己變成y了還是只是用y替換了i，就這麼個意思。

　　現在咱們覺得轉換和變化沒什麼了不起的，但因爲當時的文典學派是通過語法來表達他們的哲學理念的，所以對這個就很在意。轉換和變化這觀念真的有這麼重要嗎？我來舉個例子，比如說我有一輛牛車，牛車當然得是牛拉了，我也一直確實是用牛拉的，有一天我用一匹馬來拉這輛牛車，那麼這馬拉牛車是轉換還是變化？這就顯得重要了，你若說是變化，這就不得了，牛自己能變成馬就象小時候是一只羊長大了卻變成了一頭豬一樣，這真奇怪，牛只能永遠是牛，它是不可能長成馬的，這就涉及到了業力輪回的規律問題，你說這問題大不大～～

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