..續本文上一頁情都是無我的，沒有靈魂或自我，沒有「萬能者」，因此一切的存在都具備無我的特性。現在，是什麼原因阻礙我們理解無我呢？佛陀說是心理狀態與肉體聚集在一起的綜合認知，這給我們一個想法，誤以爲心理狀態與肉體是一個完整而永恒的個體，接著我們就會有心理狀態與肉體是圓融的、重要的，以及五蘊(色、受、想、行、識)是美好的觀念，雖然我們可能已聽過五蘊的生滅非常快速，我們無法分別每一個心理狀態或五蘊，而體會其真正性質，我們之所以無法區別它們，就是我們無法體會無我的緣故。由於缺乏此種體會，才生起堅實或主體的迷惑，也就是說，相信有一個恒常的「我」或「自我」，這種現象發生之後，對主體的迷惑成爲促成貪欲的心理因素。接著，貪會促使一個人以爲心理狀態與肉體是持久的，會帶來快樂的。我們有必要修正這個誤解，以了解存在的叁特性，並成爲自由的人。
心理狀態與肉體有許多不同的變化，我們一般人無法分析他們，而且很難做到，除非我們：一、開發內觀，二、了解發展內觀的原理，叁、建立正確的目的。擁有正確的目的，我們才能夠克服障礙，達到開悟的境界，否則，我們將屈服於貪欲與反覆幻想(或錯誤判斷)的影響中，走向永無休止的生死輪回。
所謂正確的目的就是要了解內觀主要是摧毀生、老、病、死的輪回痛苦；以及日常生活中較輕微的痛苦，我們要是想獲得獎賞，或想産生超能力，或獲得奇特的東西才來練習內觀，我們就沒有正確的了解內觀的基本精神。
到目前爲止，我談到了發展內觀的效果，仍未談到如何練習。在發展內觀的實際狀況，是我們必須不斷覺察心理狀態與肉體，以便認識它們的特性，只有我們完全了解心理狀態與肉體之後，對它們明覺的能力才能深化，這種心理發展必須依循佛陀在《念處經》中所教示的程序，在這部經中可發現內觀的四種對象，即身體、感受、心念與法，這些內容大致可分爲心理狀態與肉體。
警覺身體姿勢與心理狀態
我們了解了內觀禅修的基本理論之後，我們開始警覺身體的四個基本姿勢與隨行的心理狀態，來發展內觀，各位請記住，覺察身體姿勢的目的是去清楚地看與生俱來的苦與痛，換句話說，一定要不斷地警覺身體的移動與每一個姿勢，如果我們不如此警覺，將永遠無法體會苦的真正範圍與性質，對於身體的每一個移動，我們必須勤加練習，加以覺察，譬如坐下、躺下、站立或走動，我們必須對每一個移動都能警覺。
當我們坐、立、躺或行時，我們應該全神貫注在肉體的姿勢上，走路的姿勢是肉體的移動，而不是腳接觸地板，坐姿也是如此；我們必須小心地察覺整個坐姿，而不只是接觸座位的肉體部位，肉體的「接觸」與坐的姿勢是不同的兩件事，有時候練習者想要察覺坐的姿勢，結果卻是察覺「接觸」，因此，他並沒有察覺坐的姿勢。如果練習者注意的是「接觸」，那麼他必定全神貫注在「接觸」上，如果他注意的是坐的姿勢，他必須注意正在坐的當刻。「接觸」與坐的姿勢具備不同特性，它們是不同的肉體，有不同的認識途徑；它們在各方面都不同，當我們要觀照任何事物，我們必須注意正確的對象。
我們也要注意在特定姿勢中，各種心理狀態與身體動作，無論我們是否正在做某件事情，還是在想著事情。我們以坐的姿勢爲例，我們應該意識到、注意到坐的姿勢，而且我們必須體會坐著的姿勢是肉體，而注意到那個姿勢則是一個心理狀態，我們必須區別肉體與心理狀態的不同。當我們正在注意一個心理狀態或肉體時，我們也必須知道是何種心理狀態或肉體。藉著了解許多不同的姿勢，我們將知道每一肉體的經驗都不同。如果我們不知道這是在一特定時刻的「坐著的肉體」，或是我們只知道它只是肉體，我們就不算是練習正確的方法，因爲我們僅僅知道它是肉體，並沒有體會到肉體的分別與改變，我們將錯誤地以爲只存在一串連續的肉體，而那「一個」連續肉體正在坐、立、行等等。當我們只是看到沒有改變的肉體，相信有一個不改變的「自我」，這種邪見就會生起。因此，當練習內觀時，我們必須在任何時候都去敏銳地警覺到，我們注視的是什麼形態的肉體或心理狀態，只要我們能迅速思惟任何形態的存在，我們將漸漸地能夠分別它是一個心理狀態或肉體。
這種情形就像我們開始學習寫字，起初我們必須學習字母，認識它是a或b；我們必須學習與記憶每個字母的形狀，如果我們不記得每個字母的形狀，我們就無法閱讀。有些孩子可以毫無困難地說出ABC，但是如果你要他們指出任何一個字母，他們做不到，這是因爲不認得每個字母的形狀。同樣地，如果一個練習內觀的人不能認識坐姿的特性，而只是對著自己說或想：「坐、坐」，他就不算是正確地練習。練習內觀卻不了解心理狀態與肉體的不同形態，就像是沒有學習每個字母的形狀就想讀ABC，或是看著一列字母，卻無法閱讀。基於這個理由，我們必須試著去警覺肉體的每一個姿勢與心理的每一種形態，以認識每一個的特別性質及它的不同──既然每一個都有它自己的特性。我們將因而可以看到這些狀態不停地改變。如果我們以這種方式孳長智慧，我們將體會到心理狀態與肉體的真正特性。
以無欲的警覺做正念
佛陀曾說，我們必須練習內觀來看清實相，爲了做到這點，我們首先必須摧毀對事物之黏著與厭惡，因此，當我們正在對心理狀態與肉體做正念時，必須小心地觀察，保持心理警覺。發展無欲的警覺是對正念的正確態度，就好像觀看演員們在演戲，對還未上場的演員，我們不要想去看他，同樣地，我們不要緊緊跟隨著正要下場的演員，而只應將注意力放在正在演戲的演員；我們的唯一興趣是在看演員表演，而不是在指揮它。我們是由五蘊(肉體與心──受、想、行、識)構成，五蘊就像一部電影，日夜不斷地上演，甚至我們在睡覺、坐著或呼吸時亦然，它不斷地以每一個呼吸、一進一出地演著，直到我們死亡，然後開始扮演另一個角色，如此無止盡地演下去，這就是所謂的輪回。
欲了解心理狀態與肉體，不必到他處尋找。我們在練習時，對待任何事情都必須保持中性的感覺，就好像對待一位演員於任何時刻所扮演或出現的角色。我們必須像一個旁觀者以中性的感覺保持覺醒，因此，如果我們的心在旁徨、徘徊，而我們並不喜歡它如此，這樣的態度就不正確，正確的方法是去察覺徘徊、旁徨的本身；我們也應該確實明白，我們是在察覺旁徨不定的心理狀態，我們必須理解，徘徊的心是一種心理狀態，否則我們會誤以爲是「我」在徘徊，因而讓我見繼續存在，而不是在消除我見。
就像現在這樣的分析，當我們在警覺徘徊的心時，我們應該檢查並沒有所謂讓這個徘徊的心消失的欲望。
在對徘徊的心做禅修時，如果以爲內觀的目的是要讓它消失，這種想法是完全錯誤的。內觀絕對無法以這種方式達到，爲什麼呢？因爲如此是錯誤地想要控製自然，幻想以爲有一個「自我」可以控製心或強迫徘徊的心消失。現在，如果經由很大的努力而依我們的願望讓它消失，智慧不會因而産生，相反地，只會孳長對某些特別的心理甯靜的錯誤看法與欲望，只要徘徊的心消失時，我們就會感到高興，而且相信我們的禅修很有效，因而加深「自我」、「作者」之幻想。當徘徊的心消失時，取而代之的是專注或甯靜的心，此時，我們感覺可以控製這個世界，而失去體會心理狀態與肉體是無我的，終究不是一個人所能控製的。
沒有人能夠控製或指示心理或肉體的活動，維持至某種特定的形式，如果一個人錯以爲自己可以控製心理狀態與肉體，這種想法只會帶來誤解，事實上，即使一個人不做禅修，也不用想讓徘徊的心消失，它終究會消失的，因爲任何生起的心必將消逝。所有的心理狀態與肉體都具備叁特性，如果我們沒有機警地觀照它們，那麼誤解會立即發生，貪、鎮或我見等煩惱跟著生起，而當煩惱出現時，它們會障礙內觀。當心出現徘徊不定而禅修者不希望這件事發生時，不喜歡的感覺就會發生；當他有了不喜歡的感覺，會企圖以極強的專注來獲得穩定的心，並停止徘徊的心；換句話說，他的心是以甯靜或愉快爲目標，自己已經緊緊黏著於定境。正確禅修的人不應該生起黏著與厭惡。
禅修者不能經常保持正念的一個原因是沒有正確認識正念的方法，例如，當他在注意一個姿勢時，會發現苦遲早出現在那個姿勢。當苦出現時，他應該去察覺這個苦，絲毫不要去壓抑它，就如同察覺徘徊的心一樣。如果我們藉著專注於苦以壓製它，這樣的念是以貪爲目的，而不是僅僅去觀察對象，這也表示追求中道的心理平衡所需的適當心理消失了，這是由於我們的意識轉至好惡感的緣故，當我們要苦消失時，這是黏著，當苦並未消失而我們不喜歡它時，這是厭惡；如果苦正如我們所希望地消失，跟著來的是更進一步的黏著，這樣的修行不是修正念的正確方法；而由於我們總是希望現狀能改變，因而沒能清楚地看到當下的現況；如果我們注意到的不是現況，這樣的修行就是離開了中道。我們可以看出，建立平衡中道並非易事；基於這個理由，具足正見是極其重要的，我們必須了解，內觀並不是出自努力或深定，也不是出於我們希望去知道或理解，而是出於正念。如果我們沒有獲得靈敏的覺察力，即使用再大的努力與定力，智慧也不會産生。
以這個演講爲例，當你們在聽演講時，從未練習正念的人只會獲得少許的了解，而那些已經練習過正念的人則會對內觀獲得一些認識，而如果你非常敏銳，可能在聽演講時即得到深度的內觀智慧；如果你有正見與正念，便可以在任何地方對正在發生的當下事實(不受我們的好惡所影響)進行禅修，如果我們以正見與正念去注意眼前的事實，我們可以在任何時刻達到解脫的第一個階段。就如佛陀住世的時…
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