..續本文上一頁是正確的練習方法，因爲貪欲、錯誤見解與妄想會不斷地確認「我」見。是聽覺讓我們認爲是「我們」在聽、在感覺等，既然貪欲與錯誤的見解不會在聽的時候把聲音當成是「我」，因此不必留意聲音。貪欲、誤解、幻想出現的地方，就是我們藉著正念去消滅它們的地方。因此，我們必須在聽的時候留意聽，我們也要知道聽覺是一種心理狀態，否則會誤以爲是「我」在聽。我們必須留意聽，使我們可以消除聽中的「我」或「自我」。因此，有一點很重要而必須了解的是，當我們在聽或看時，它只是聽或看的心理狀態或過程。相同地，當心念在徘徊時，我們必須留意徘徊的心理狀態，不要因爲想要停止徘徊的心或渴望一個甯靜的心而保持正念，不要讓這種觀念偷偷進入修習中，我們必須讓心平衡地觀察徘徊的心理狀態。再說一次，這種情形應該與一個人觀看表演或電影的情形一樣(演員就像是徘徊的心)，當我們觀察徘徊的心時，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展現存在的叁個特性，不要以爲徘徊的心沒有我們要看的叁特性，也不要以爲叁特性只存於甯靜的心中。事實上，我們在徘徊的心中較諸甯靜的心更容易體會叁特性，因爲我們更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控製，一點都不是「我」，而且是苦的。
留意當下的對象
繼續練習下去，我們必須注意每一個對象在知覺時的初始狀態。我們已經對知覺的心理狀態能夠保持注意，現在我們也應該注意肉體。當我們在嗅某物時，應該留意嗅並體認這是一個肉體活動，當我們在嘗東西或味道接觸在舌頭時，應該留意味覺及此一肉體活動；另外，我們應該了解，味覺的産生並不是出於我們的欲望。例如，當我們吃到鹽時，雖然可能不喜歡鹹的味道，但無法改變鹹的本來特性，因此，如果我們看到鹹味的本來面貌，並非出於我們的好惡，那麼貪欲就不會在這個時候産生，這就是爲什麼活在當下是避免貪、鎮的最重要方法。「當下」的意義是：在某一特定時刻，不受欲望影響的存在。我們必須留意每一個對象並認識其真正性質，如果有任何對象是因爲我們的欲望而生起，那麼煩惱即跟著生起。我們必須了解，任何經由欲望去認識的對象，並不能真正顯露實相，因爲它是建構出來的東西。我們如何能認識一個建構出來的東西之真實面貌呢？唯一能顯露真相的東西是當下的東西，是由其本身展現的東西，而與我們的欲望無關。
我們必須了解什麼是當下的對象。有時候我們可能自認爲已經在留意當下的對象，而事實卻不是這樣。當下的對象，是在刹那間出現，就好像在水中抓魚一樣，我們看到一條魚在水裏某處遊，便以爲可以抓到它，要伸手去抓，但是這條魚卻溜往別的方向而失手，留意當下的對象也是如此，貪與鎮始終會把當下的對象推往他處。
當我們留意任何出現的對象本身時，這對象就是當下的對象。然而，大部分的時候，我們並不是留意當下的對象或存在。讓我們舉個例子，當我們留意坐的姿勢，就是當下的對象，如果我們的心念轉到甯靜的觀念，我們的目標指向甯靜或舒適，此時就完全不是在留意當下坐的對象，我們並不想發現坐的姿勢的真相，而是在留意著尚未出現而想要獲得的甯靜的心。
我們必須在所有身心活動的當下都清楚地觀察它們，然後才會看到它們是如何地無我與苦。如果沒有將當下的存在於當下觀察到，我們將是在浪費練習的時間。但是如果我們突然地發現，我們的心念已在當下的對象上溜走，那時候我們可以再度念念分明地回到當下的對象上。如果我們了解心理狀態的這些特性，將能夠於正確對象保持較長的正念時間，且較有機會體會真相。
現在讓我們觀照「吃」。我們應該保持正念並思考吃東西的理由。經典告訴我們，我們吃食物並不是因爲我們要它，不因爲它是食物，而是因爲它是維持身體所必要的。佛陀曾提到要維持生命的一個理由，就是要有足夠力量發展通往止息所有苦與煩惱的正道。具備這種想法是必要的，否則我們將無法避免煩惱的生起。我們必須了解，我不是因爲食物好吃而吃它，而是爲了治苦與滿足饑餓。當我們爲了滿足饑餓而吃東西，那麼即使是不好吃的食物，也能解決饑餓；如果我們是因爲食物的美味而吃它，當它不好吃時，鎮即生起，反過來說，如果它很好吃，那麼貪即生起，這表示我們吃東西只會孳長煩惱；當食物好吃，貪或黏著生起，當食物不好吃，就不滿意了。吃東西時沒有思考這些問題，會産生更多的欲望輪回、生死輪回，這些就是苦的無盡延續。因此，當我們運用正念於吃東西時，我們必須於張開的每一口都了解吃的理由，使我們在吃的時候，只是爲了解除苦而吃。當我們吃東西的時候，如果喜歡與討厭都未生起，內觀即生起了。
當我們洗澡時，也應了解這個動作是爲了治苦，在我們日常的責任中，我們應該看到這些活動的理由，我們不應爲了美觀而穿衣服，因此我們不要選這個或那個顔色，而是爲了用衣服保護身體，抵抗寒冷與昆蟲如蚊蠅，這表示無論是什麼動作，它們都是爲了實現涅槃與滅苦，當我們有了這種徹底的了解，對無常色身的黏著會變得愈來愈弱，但是要記住，我們必須認清肉體是什麼狀態，心念又是如何，而且要隨時保持明覺與認知。所有的存在不超過心理現象與肉體，沒有身體、沒有靈魂、沒有女人、沒有男人在坐，沒有人在站、行或睡，沒有人在嗅、看或聽等等，沒有人在了解或知道這些事情。
淨化的步驟
我們覺悟到心理狀態與肉體的空性後，就達到了內觀智的第一個階段，稱爲「名色分別智」(n^ama-r^upa-pariccheda-^n^a&na)。這個層次的內觀，使我們對任何現象都能直接地認知心理與肉體的區別，我們必須了解，由「名色分別智」而認識的心理狀態與肉體，與一般學習或聽聞所認識的並不相同，沒有經驗到這種「分別智」的人，無法區別理論的知與實踐的知的不同。因此，它認知的任何東西仍然留有「我」在聽或看的迷惑，盡管具備了什麼是心理狀態或什麼是肉體的理論知識，仍然還是很迷惑。例如，如果我問坐姿是心理狀態或肉體，他可以回答是肉體，但是當他正在坐時，他是否體會坐是肉體，並清楚地將心理狀態區別出來？這就是修習與理論的差別。事實上，要獲得「名色分別智」並不容易，雖然它只是發展內觀所需知識的第一階段而已；它需要很強的正念與專注，才能在每一個時刻很清楚地區別這些。
現在我們必須繼續更深入地修習，這表示我們必須對心理狀態和肉體保持更深層的正念。起初，我們沒有注意到心理狀態與肉體是互爲因果，而只是保持正念，只知道什麼是心理狀態與肉體，但是現在，我們對心理狀態與肉體留意得愈多，會看到愈多有關它們生起的原因。例如，當聽覺生起時，我們會了解聲音是聽覺的一個因素；當視覺出現時，會了解顔色是其因素，在這種情況下，我們也會看到那些心理狀態是隨聲音與顔色而生起，至於身體的不同姿勢與動作，我們必須隨時保持警覺，我們將看到移動中的肉體是以心念爲其原因，它受到意識的鼓動。是意識指示身體去站立、坐下、走動或改變姿勢，不同姿勢因而産生。肉體的所有這些姿勢是因爲有心爲他們的原因而産生，而當這一種心理狀態産生時，則有肉體爲它的原因，因此心理狀態與肉體的産生可以說是來自條件因素，這種內觀知識會在我們獲得「把握因緣智」(paccaya-pariggaha-^n^a&na)後發生，當我們如此保持正念時，心與肉體之間的因果關系即彰顯出來。在此之前，我們即使知道存在即是心與肉體，仍然不知道心與肉體如何産生或由什麼原因産生，當我們不知道其中道理，就會以爲它們的存在是來自神，正如其他宗教系統所描述的。但是當我們達到「把握因緣智」的階段時，我們將知道它並不是由任何人所創造，而是受到因緣的製約，它們彼此之間存著因果關系，心與肉體可視爲獨立的因，這就像鍾聲是由兩件東西而産生──槌與鍾，如果槌沒有敲鍾，就不會有聲音，沒有人能夠發出這個鍾聲，也沒有人知道此聲音來自哪裏，將至何處，但是只要這兩件東西存在，聲音即産生；如果我們深入體驗這種心與肉體的關系，那麼有關心與肉體如何産生，與什麼令它們産生的疑問將會消失。
在這個階段的內觀，雖然我們知道了心與肉體的因緣，仍未完全體會他們之間的分離，尚未經驗心與肉體的快速過程及消逝；心理狀態與肉體極快速地消逝，而內觀尚未靈敏至能觀察到，因此，我們必須繼續不斷地對心與肉體保持正念，直到看到它們的消逝。例如，當我們由坐姿變換至別種姿勢時，我們將體會到坐姿的消逝；當我們由站姿而結束站姿時，將體會到站姿的消逝，並體會一個新姿勢的生起，當我們體會此點，便知道站姿不是永遠的，剛開始時我們會在此曙光下經驗我們的姿勢與感覺，當我們體會了一個姿勢的消逝，將會立刻注意到另一個新姿勢的生起，然而，我們只有在那個姿勢停止時才體會其消逝，我們仍然要去體會肉體在那個姿勢時的消逝與生起；到目前爲止，我們體會坐姿的消逝，是因爲坐姿已經改變爲其他姿勢；接下來我們要在仍然坐著時即體會坐姿的消逝，這表示當內觀深化後，我們可以在坐著時即體會其消逝。這可在我們坐著時心理狀態與肉體的快速流變中仍然注意其區別而發生；當持續練習後，這種快速流變的經驗會變得果斷而確定，有了這種階段的內觀，我們將知道即使是過去或未來的所有現象都將是同樣地無常。當我們有了這知識，對未來的特性將不再有疑問。當我們經驗並體會了各種存在的生起與消逝，那麼我們就已獲得了「遍知智」(samasane ^n^a&na)這一階段的內觀，它能讓我們堅定地看到心理狀態與肉體的無常，可以說這個階段的內觀知識實踐了存在的…
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