中國佛教走出圍牆困境及進入主流社會的路徑
王雷泉
一、佛教複興中的圍牆困境
當前中國大陸佛教，正處在蓄勢待發的複興臨界點。蓄勢待發，指中國社會最近叁十多年的急劇變革和日益融入世界文明體系，在中國社會轉型的變遷過程中，民衆對佛教産生爆發性的宗教需求。尚處于複興臨界點，指社會對佛教的需求，與現存的體製性障礙形成巨大張力。這一圍牆困境，導致正統佛教的供給嚴重不足，民衆的信仰需求傾斜于外來宗教，甚至導致非製度化宗教的勃興與外道邪教的泛濫。
當今世界70億人口中，86%以上人口信仰宗教，但佛教僅占6%，遠遠低于基督宗教(33%)和伊斯蘭教(22%)。在改革開放的30年中，當今中國發展最快的不是佛教，而是基督新教。而佛教大量呈現爲燒香拜佛現象，被宗教學界視爲只是屬于民俗信仰層次而已。在叁大世界宗教中最先創立的佛教，爲何在當今宗教版圖中處于弱勢地位？這不得不引起我們的深思。
佛教苦“牆”久矣！蔣孝嚴先生對大陸風景區的高額門票，特別是對寺院收費的質疑[1]，可謂旁觀者清。當今中國佛教被圍牆困住手腳，面對基督教和港臺佛教“兵臨城下”的局面，爲使佛教處于平等公正的發展格局，拆除有形和無形的圍牆，正當其時。爲回應蔣孝嚴先生的質疑，2010年8月，佛教界和文化學術界有關人士在廬山東林寺舉行關于“寺院與景點門票收費”的座談會。筆者在會上指出：“給寺院設道牆收門票，不僅僅是爲了經濟利益，主要是在意識形態上依然有對佛教的歧視。我們要分清兩堵牆：一堵是應該樹立的，保護佛教純潔性、神聖性的牆；一堵是應該突破限製弘揚佛法的牆，以利益大衆和社會。”[2]
牆的第一重含義：維護佛教界合法權益。凝重肅穆的牆基，區分出神聖的世界與世俗的世界。佛教通過“結界”，以自然界的山林、流水之地形，或以僧團居住、修行、作法事等宗教活動，爲自己劃定特定的區域，以確保戒行無缺失，能夠從事正常的修持活動。“風可以進，雨可以進，國王的士兵決不能進！”十八世紀德國皇帝威廉一世在波茨坦修建行宮，尚且不能侵犯農夫磨坊的産權，今天中國的寺院，豈能成爲任人宰割的魚肉！[3]
牆的第二重含義：隔斷佛教弘傳的體製性障礙。宗教的活力在于傳播，佛教在世界宗教版圖中的軟肋是組織化和社會化程度，它必須真正建立在社會大衆的基礎上。把宗教活動場所限定在狹隘的寺廟圍牆內，這在宗教管理製度的設計上，不能不說是個缺陷。中國佛教不具備如基督教那樣與社區緊密結合的教會，更不要說基督教青年會那樣的全國性組織。與基督宗教相比，佛教的手腳顯然是被束縛住了。在獨生子女的格局下，今後出家人會越來越少。如果佛教僅僅限製在寺廟範圍內，在咄咄逼人的外來宗教強勢包圍下，佛教只能日益走向衰亡。
佛教的複興是誰也不能抗拒的曆史潮流，有著極大的發展空間，這就隱含著極大的商機。如果說門票是佛教當初從廢墟中複興的不得已之舉，那麼現在已經演變爲權力尋租與資本逐利的怪胎。政商利益集團利用有形的“牆”侵吞佛教的利益，更深層的原因在于意識形態歧視和禁锢這道無形的“牆”。
在上個世紀80年代，經過政界、宗教界與學術界的撥亂反正，澄清了“宗教是人民的鴉片”這句口號。到90年代初，以宗教可以與社會主義社會相適應，作爲宗教政策的理論依據，以解決宗教存在的政治合法性問題。但在具體操作層面，則提出要引導宗教爲社會主義經濟建設服務，很多地方把神聖的、清淨的宗教引向了商業化、庸俗化的邪路。
中國文化中的入世性和功利性，從古到今，從政府到民間，都要求佛教必須爲現實服務，經忏佛事演變爲商業性很強的“販賣如來”，引起教內外诟病。天下名山僧居多，當佛教被局限于寺院範圍時，“宗教搭臺、經濟唱戲”的短視政策及不當行爲，使佛教受到的損害最爲嚴重。一個世紀前“廟産興學”的幽靈，現在依然在中國大地上徘徊，各種變種層出不窮，甚至演變成赤裸裸的“廟産興商”，嚴重地損害佛教的聲譽，透支佛教未來的發展空間。[4]
佛教的出路在走入社會的廣大人群，而不是圈在景區內，異化成佛教專賣店。當圍牆成爲某些利益集團攫取高額門票收入的工具，寺牆就成爲隔斷寺院與民衆精神聯系的障礙，抑製佛教事業發展的瓶頸。這種製度缺陷所形成的圍牆困境，人爲地在社會中製造了佛教信仰的供應短缺。權力與資本勾搭，企圖把寺院與風景區打包“上市”，侵吞的就是佛教品牌和無形資産，這是對佛教赤裸裸的掠奪。
某些利益集團控製佛教，把佛教作爲工商勢力的附庸，甚至出于經濟利益，把神聖的宗教變成迷信，是造成佛教庸俗化的社會原因[5]。在民衆迫切需要宗教而佛教義理不彰、組織渙散的現時代，利用佛教特別是其中的神秘現象從事經濟活動，簡直是一本萬利。馬克思早在150多年前的《資本論》中，就已經借別人的話寫道：一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就铤而走險；爲了100%的利潤，它踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。
上個世紀80年代始，中國佛教在一片廢墟中艱難地走上複興之路。在佛教的主體性和宗教品格尚未確立之際，佛教或借助氣功和人體特異功能，或依傍政治威權，以打開自己的生存和發展空間。這一狀況，與佛教最初傳入中國的漢末魏晉時代非常相似。
《高僧傳》的十科組織，繼譯經、義解之後，神異排列第叁；而以儒家爲本位的正史，爲僧人入傳的選拔標准，也主要視其與政治的關系及神通而定。但在佛教發展到盛唐時代，道宣的《續高僧傳》則把佛教的核心價值戒定慧提升到前列，神異改爲感通，降至第六位。[6]
太虛大師在《中國佛學》中，指出道安—慧遠一系，乃爲中國佛教的主動流。可以說，中國佛教的主流思想和組織建製，是循著佛圖澄、道安、慧遠師徒的事業而發展光大的。佛圖澄藉助神通攝服殘暴的統治者，爲中國佛教教團取得了政治合法性基礎；道安在戰亂中，周旋于護持佛法的國主間，創製了僧尼規範，並推薦鸠摩羅什來中土譯經；慧遠身處佛法精神衰替的南方，以“影不出山，迹不入俗”的高行，維護了佛教的神聖精神。
慧皎在《高僧傳·義解篇論》中，對道安、慧遠二公的行事風格有如此論述：“湧泉猶注，寔賴伊人。遠公既限以虎溪，安師乃更同辇輿，夫高尚之道如有惑焉！然而語默動靜，所適唯時。”佛圖澄之“神”、道安之“動”、慧遠之“靜”，表面看來相差極大，但精神實質則一，都是以真俗不二的智慧，爲佛教在中國的傳播而采取的契時應機之舉。我們完全可以設想：以道安、慧遠的中道智慧與高僧風範，假如道安到了南方，也會有“影不出山，迹不入俗”之靜；而慧遠留在北方，照樣會像乃師那樣有“不依國主，則法事難立”之動。竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛？道安—慧遠一系，當湧泉猶注，沖決關山阻礙之後，畢竟東流入海，開演出中國佛教的主動流。[7]
二、中國文化的格局與士的使命
強調宗教要爲經濟建設服務，或者強調宗教是一種文化，都模糊了佛教的宗教特質。佛教存在于世的根本是要化世導俗，不能光在外延爲自己爭取合法地位，要理直氣壯地突出自己的宗教品格和主體性。這就需要對“文化”一詞作一界定。
“文”，本義指各色交錯的紋理，後引申爲語言文字、文物典籍、禮樂製度及美、善、德行之義。“化”，本義爲改易、生成、造化，後引申爲教行遷善之義。“文化”，即“人文化成天下”，以與自然對舉，或與無教化的“質樸”、“野蠻”對舉。漢語中對“文化”的解釋，表示文以載道、德以化人，本屬精神領域，屬于“小文化”範疇。
廣義的“文化”，則將人類社會—曆史生活的全部內容，統統攝入“文化”的定義域。梁啓超在《什麼是文化》中稱：“文化者，人類心能所開釋出來之有價值的共業也。”所謂共業，就是社會群體所造就行爲的共同結果，由此形成我們既定的文化和生活環境，包含物質生活和精神生活的衆多領域：認識的(語言、哲學、科學、教育)；規範的(道德、法律、信仰)；藝術的(文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇)；器用的(生産工具、日用器皿以及製造它們的技術)；社會的(製度、組織、風俗習慣)等等。
人處于天地和群己之間，不僅是社會的産物，更是人文化成的産物。孔子說：“君子有叁畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”(《論語·季氏》)指出了人在社會關系和文化陶冶過程中，必須敬畏的叁種力量。天命，是人文化成的終極價值源泉；大人，是領導世俗社會的政治體製和行政管理者；聖人之言，是傳承天道、教化社會的聖賢言教。在這叁種敬畏對象中，天命和聖人之言，構成文化的終極價值和神聖意義。
士，作爲天道的承擔者、傳播者、實踐者、監督者，向上的路徑是：士希賢，賢希聖，聖希天；下達的路徑是：修身，齊家，治國，平天下。此即《中庸》所指出的文化路徑：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”由此可見，文化的價值源泉在天道，引領文化健康發展的主體是傳承聖人之言的士，正如孟子所說：“無恒産而有恒心者，唯士爲能。”(《孟子·梁惠王上》)
佛教傳入中國之後，儒道佛叁教成爲中國文化精神的主體。降至宋明以後，中國文化形成了以儒爲主、以佛道爲輔的格局。
永明延壽：“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘。”(《萬善同歸集》)
孤山智圓：“修身以儒，治心以釋”，儒佛言異而理貫，共爲表裏，可以互補。(《閑居編》卷十九《中庸子傳》上)
憨山德清爲學“叁要”…
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