(四)關于七定具

　　什麼叫七定具？就是指正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念等七種修習正定的資糧和工具。不依偏邪而行，故名爲正。這裏的七定具，從實質上來講，就是佛經裏常講的八正道。八正道的內容是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。七具定中的“正志”，即相當于八正道中的“正思惟”，“正方便”，也就是“正精進”。只是二者所處的講法場合不同，因緣不同，因而所講的義理的側重點有時也不完全一致。下面簡要介紹一下八正道。

　　八正道，顧名思義，就是指爲達到佛教最高理想境地(涅槃)的八種方法和途徑。具體內容是：1、正見，指正確的見解，也就是堅持佛教四谛(苦集滅道)的真理；2、正思維，也稱正志，即根據四谛的真理進行思維、分別，以及所立的志向；3、正語，即說話要符合佛陀的教導，不說妄語、绮語、惡口、兩舌等違背佛陀教導的話；4、正業，即正確的行爲與行業，一切行爲都要符合佛陀的教導，不殺生、偷盜、邪淫等惡行，不做違法犯紀的事情；5、正命，正當的使命，過符合佛陀教導的正當生活，不搞歪門邪道，諸如相命、算命、蔔筮等巫術活動；6、正精進，又稱正方便，即毫不懈怠地修行佛法，以達到涅槃的理想境地；7、正念，正當的念頭，念念不忘四谛真理，不起貪念分別念；8、正定，正確的禅定方法，把心安住于一境，不亂不動、專心致志地修習佛教禅定，于內心靜觀四谛真理，以進入清淨無漏的境界。

　　八正道是佛教的根本教義之一，它最能代表佛教的實踐法門。在早期佛教裏占有著重要的地位。八正道中最根本的是“正見”，即堅定不移地信奉佛教的教義，充分理解和踐履佛陀所宣說的四谛的真實要義，其余七道則都是在正見的基礎上進行精進不懈的修行。正見就是爲我們指明了一個鮮明的修持方向，如果這個方向搞錯了，那麼後面的七道都將無法建立起來。

　　佛陀提出八正道，一方面是爲我們出家的比丘提供一個正確的修行方向，另方面也是針對當時婆羅門教和耆那教的苦行主義和“六師”中一些派別的享樂主義而提出的，因爲它們都把苦行主義與享樂主義推向了極端化，根本無助于自身的解脫。佛陀倡導不苦不樂的“中道”，因此在原始佛教中，也將八正道稱爲中道。原始佛教對這種不苦不樂的修行方法十分重視，被列爲四谛之一“道谛”的具體內容。

(五)關于四神足

　　什麼叫“四神足”呢？我們回過頭去，在釋迦佛即將滅度之前，曾經再叁宣稱過自己早已證得四神足。並且說，證得四神足的人，可以在我們這個世間住滿一劫都沒有問題。結果阿難沒有領會佛陀的意圖，沒有及時地請佛住世，從而導致了後來的被大衆比丘的責難。那麼在這部《阇沙尼經》中，佛陀是如何描寫四神足的呢？

　　“複次，諸天！如來善能分別說四神足。何等謂四？一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，叁者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是爲如來善能分別說四神足。又告諸天：過去諸沙門、婆羅門以無數方便，現無量神足，皆由四神足起；如今現在沙門、婆羅門無數方便，現無量神足，亦皆由是四神足起；如今現在沙門、婆羅門無數方便，現無量神足者，亦皆由是四神足起。”

　　四神足在叁十七道品中，位居四念處、四正勤後的第叁行法，它的內容是欲神足、勤(精進)神足、心神足(意神足)、觀(思惟)神足。此四神足又被稱爲“四如意足”。“如意”是指獲得如意自在的神通。此種神通以“定”作爲其依止的腳足，故稱爲“神足”。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此“定”因而分爲四種。其中，“欲”是希望欲求的意思，即希求得到勝定；“勤” 又稱“精進”，謂精勤策勵欲得勝定；“心”又稱爲“意”或“念”，謂守攝意念欲得勝定；“思惟”又稱爲“智”或“觀”，即以智慧思惟觀察而得之定。

　　此中，“欲定斷行成就神足”謂由欲力所引發、現起種種神用之定；“意定斷行成就神足”謂由心力所引發，現起種種神用之定。“精進定斷行成就神足”謂由勤力所引發，現起種種神用之定；“思惟定斷行成就神足”謂由思惟力所引發，現起種種神用之定。

　　這這段經文中，佛陀在對諸天的講法中，爲什麼要講四神足呢？前面我們已經提到，修習四神足，如果修得成功修得很圓滿的話，可以在這個娑婆世界裏久住到一劫，即四十叁億二千萬年。那麼我們在這裏也可以作這樣的理解，佛陀在對諸天們作某種暗示，如果施展某種“行向力”，可能而且可以活得更久。這種“行向力”是什麼呢？就是修習“四神足”所能産生的某種特異功能能，它是一種超自然的、超乎理性的神通功夫，與我們現代所流行的那種“特異功能”完全是判若兩重天。而且，我們在諸經典中，這種四神足便以一種簡短公式形式而出現：“比丘修神足，得于意願集中貫注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于心念集中貫注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于精神元氣集中貫注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。”對于這種神通，上座部的解釋是：意向力能使比丘實現神通本領。那麼，在四神足當中，最強調的一點是什麼呢？就是“禅定”(又稱爲叁摩地)，它是我們思想意識集中貫注，達到一心不亂的一種修練功夫。

　　關于佛教中的禅定，到中國似乎被發揚光大了，還形成了頗具規模的“禅宗”。中國的禅宗不在本文的闡述之列，就此打住。

(六)關于叁十叁化身

　　對于叁十叁化身(變化之身)，經中是這樣描述的：

　　“時，梵童子即自變化形爲叁十叁身，與叁十叁天一一同坐，而告之曰：汝今見我神變力不？答曰：唯然，已見。梵童子曰：我亦修四神足故，能如是無數變化。”

　　從上述的經文中我們可以發現，修習四神足，不光能夠獲得超長壽命，而且它還有更多的好處，比如變化，就像孫悟空、豬八戒那樣的七十二變和叁十六變。而這位梵天童子，不僅變化爲叁十叁身，而且還能作“無數變化”，可見修習四神足，好處是相當可觀的。

　　在這裏我們必須要作進一步的思索：這位梵童子變化成叁十叁身，到底是哪叁十叁身呢？在上述經文中並沒有提及。但是我們在另外一部經上卻找到了注腳，這部經就是廣爲人知的《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》。普門品的主要內容是佛陀述說了觀世音菩薩與娑婆世界有著甚深的因緣，他號稱圓通大師，經常方便應化叁十叁身，在人間度脫苦惱衆生。觀音菩薩的叁十叁應化身，分別是(按順序排列)：

　　(1)佛身；(2)辟支佛身；(3)聲聞身；(4)梵王身；(5)帝釋身；(6)自在天身；(7)大自在天身；(8)天大將軍身；(9)毗沙門天身；(10)小王身；(11)長者身；(12)居士身；(13)宰官身；(14)婆羅門身；(15)比丘身；(16)比丘尼身；(17)優婆塞身；(18)優婆夷身；(19)長者婦女身；(20)居士婦女身；(21)宰官婦女身；(22)婆羅門婦女身；(23)童男身；(24)童女身；(25)天身；(26)龍身；(27)夜叉身；(28)乾闼婆身；(29)阿修羅身；(30)迦樓羅身；(31)緊那羅身；(32)摩睺羅伽身；(33)執金剛身。

　　按照佛陀的說法時間順序，也就是依照天臺宗智者大師的五時八教的判分，佛陀說法最早的是華嚴時，也就是于最初叁七日，說華嚴經；接著在鹿野苑等處，于十二年中，說阿含經，是爲阿含時；繼阿含時之後，于八年中，說維摩勝鬘金光明等諸經，廣談四教，均被衆機，是爲方等時；乃後，二十二年間，說諸部般若經，是爲般若時；再後八年，說妙法蓮華經，後于入滅前，說涅槃經，是爲法華涅槃時。這就說明，佛陀在講阇尼沙經時，就是在成道後的十二年之間。而說《法華經》則在佛陀住世的最後幾年，二者相距起碼也有叁十年左右。值得注意的是，上面所列舉的說法五時，是設定佛陀于19歲出家，30歲成道，80歲涅槃，說法前後加起來正好是50年，這與南傳佛教所主張的說法45年有所差別。

　　我們再回頭看看經典。在這部《阇尼沙經》中，這位梵天童子爲什麼要現叁十叁身呢？他說法的目的，就如經中所言，是讓衆生“離欲，舍不善行”，“離身、口、意惡業”，“離不善法，得歡喜樂”等等。而《觀世音菩薩普門品》中的觀音菩薩現叁十叁化身的目的何在？是爲了救苦尋聲，應機度化。這二者的的出發點是有很大不同的，前者是注重自己心性的修煉，著眼點在于“自利”；而後者主要注重如何普蔭群靈，著眼點落在“利他”。從這裏我們就可以看出，佛陀講經其實是有次第的，就是先把自己的事做好，“自淨其意”，接下去便是去多做好事善事，“拔苦與樂”。這是從義理的層面上講這兩種叁十叁身的關系。我們從另外一個角度上講，最期的叁十叁身，佛陀並沒有給予具體的注解，而且在經中這叁十叁身有一個特點，即“一化身語，余化亦語；一化身默，余化亦默”。而在《普門品》中則不是這樣了，觀音菩薩只要衆生需要，就可以隨時隨地地予以現身，需要現什麼身，就現什麼身，這種化身不受時間和空間上的任何限製，每個化身都可以獨立行動，不會出現“一化身語，余化亦語；一化身默，余化亦默”的現象。因此我可以推斷，此經中的叁十叁化身，與觀音菩薩的叁十叁化身，它們之間應該存在某種淵源關系，或者說是一種義理上的完善和遞進的關系。或者，我們也可以這麼認爲——梵天童子的叁十叁化身，就是後期普門品中叁十叁化身的早期雛形。當然，我這麼說可能有些武斷，甚至有些唐突。但作爲一種讀經隨筆，只要不是诋毀聖典，我覺得還是允許作些推測的。

　　我們在讀誦佛經時會時常出現這種情況，這部經中的一些表達比較含糊的名相術語，在另外一部經中卻得到了完整的闡釋。在文學創作中，這種手法叫作“互見法”，在中國司馬遷的千古名著《史記》中，“互見法”運用的極爲成功，而在佛經中，也同樣存在這種“互見法”，因此我們在讀佛經時，一定要多動腦筋，善于對比和彙總，並從中發現並領略佛陀超絕的說法智慧。

　　以上爲第五卷讀後隨筆的全部內容。(2008年9月9日初就于普陀山佛教協會)

《漫說《長阿含》(卷五)～F 關于七定具》全文閱讀結束。