..續本文上一頁般舟叁昧

　　智者大師在《摩诃止觀》中提出了四種叁昧，即將諸經典中所見的禅叁昧，從身儀上分爲常坐、常行、半行半坐、非行非坐四中叁昧，從行法上分爲—行、般舟、方等法華、隨自意四種叁昧。常行叁昧即般舟叁昧，其內容構成分爲方法和勸修二科。 方法中又分開遮、口說默、意止觀叁段。首先嚴飾道場，安置本尊阿彌陀佛像，以九十日爲一期，專事行旋，這是開許身業的條件。 然後同以九十日爲期或口唱阿彌陀佛名號，或心念阿彌陀佛，或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，無休息時， 總之步步聲聲念念唯在阿彌陀佛， 這是口業的規定。最後仍以九十日爲期，從順逆兩方來觀阿彌陀佛的色身叁十相，應持空假中叁觀的立場，這是按一心叁觀原理製定的意業的行法。[17]

　　《摩诃止觀》中說般舟叁昧的依據是《般舟叁昧經》。[18]實際上嚴格地說應該是，般舟叁昧依據的是支婁迦谶譯叁卷本《般舟叁昧經》和一卷本《般舟叁昧經》、鸠摩羅什譯《十住毗婆沙論》。現對照如下：

　　(1)《摩诃止觀》(《大正藏》卷46):“此法出般舟叁昧經，翻爲佛立。佛立有叁義。一、佛威力，二、叁昧力，叁、行者本功德力。能于定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如十多，故名佛立叁昧”(12a)。

　　《般舟叁昧經》(叁卷本，《大正藏》卷十叁)則作：“是叁昧名現在佛悉在前立叁昧”(904b)。“是叁昧佛力所成，持佛威神，于叁昧中立者，有叁事，持佛威神力，持佛叁昧力，持本功德力。用是叁事，故得見佛”(905c)。“明眼人夜半視星宿見星其衆多(中略)于叁昧中(中略)悉見諸佛”(906b)。

　　(2)《摩诃止觀》：“《十住毗婆沙論》偈雲：是叁昧住處，小中多差別，如是種種相，應亦須議論。住處者，或于初禅二叁四中間，發是勢力，能生叁昧，故名住處。初禅少，二禅中，叁四多。或少時住名少，或見世界少，或見佛少故名少。中多亦如是”(12a)。

　　《十住毗婆沙論》(《大正藏》卷二十六)則作：“是叁昧住處，少中多差別，如是種種相，皆當須論義”(88b)。“是叁昧住處，少相中相多相，如是等應分別，知是事應當解釋。住處者，是叁昧或于初禅可得，或于二禅或第叁禅或第四禅可得。或初禅中間得勢力，能生是叁昧。或少者，人勢力少，故名爲少。又少時住，故名爲少。又見少佛世界，故名爲少。中多亦如是”(88b)。

　　(3)《摩诃止觀》：“身開常行。行此法時，避惡善知識及癡人親屬鄉裏，常獨處止，不得希望他人有所求索。常乞食，不受別請。嚴飾道場，備諸供距，香肴甘果。盥沐其身，左右出入，改換衣服”(12b)。

　　《般舟叁昧經》則作：“避惡知識近善知識(中略)身避親屬離鄉裏”(904bc)。“常樂獨處止，不惜身命，不得希望人所索。常行乞食，不受請”(一卷本901a)。“長念供養，當供養于佛，花香搗香，飯食具足”(906b)。

　　(4)《摩诃止觀》：“九十日爲一期。須明師善內外律，能開除妨礙于所聞叁昧處。如視世尊，不謙不恚，不見短長，當割肌肉供養師，況複余耶。承事師如仆奉大家。若于師生惡，求是叁昧終難得。”(12b)。

　　《般舟叁昧經》則作：“所視師當如佛(中略)菩薩于善師有慎恚，有持善師短視善師不如佛者，得叁昧難”(906b)。

　　(5)《摩诃止觀》：“須外護如母養子，須同行如共涉險，須要期誓願，使我筋骨枯朽，學是叁昧不得，終不休息。起大信，無能壞者。起大精進，無能及者。所入智，無能逮者。常與善師從事”(12b)。

　　《般舟叁昧經》則作：“自念使我筋骨髓內皆使枯腐，學是叁昧終不懈怠”(909c)。“菩薩有四事法疾逮得叁昧。何等爲四：一者所信無有能壞者，二者精進無有能逮者，叁者所入智慧無有能及者，四者常與善師從事”(906a)。

　　(6)《摩诃止觀》：“終竟叁月，不得念世間想欲，如彈指傾。叁月終竟，不得臥出如彈指傾。終竟叁月，行不得休息，除坐食左右。爲人說經，不得希望衣食”(12b)。

　　《般舟叁昧經》則作：“菩薩複有四事，疾得是叁昧。何等爲四：一者不得有世間思想，如彈指傾叁月。二者不得臥出叁月如彈指傾。叁者經行不得休息，不得坐叁月，初其飯食左右。四者爲人說經，不得望人衣服飲食”(906a)。

　　(7)《摩诃止觀》：“念西方阿彌陀佛去此十萬億佛刹，在寶地寶池寶樹寶堂衆菩薩中央說經”(12b)。

　　《般舟叁昧經》則作：“心念西方阿彌陀佛今現在隨所聞，當念去是間千億萬佛刹，其國名須摩提，在衆菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛”(905a)。

　　(8)《摩诃止觀》：“又念我當從心得佛，從身得佛。佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故。心者無佛心，色者佛無色，故不用色心得叁菩提，佛色已盡，乃至識已盡。佛所說盡者，癡人不知，智者曉了。不用身心得佛，不用智慧得佛。何以故。智慧索不可得，自索我了不可得。亦無所見，一切法本無所有，壞本絕本”(12c)。

　　《般舟叁昧經》則作：“我當從心得，從身得，複更作念，佛亦不用心得，亦不用身得。亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故。心者佛無心，色者佛無色。不用是心色得阿耨多羅叁藐叁菩提(中略)智慧索不能得，自複索我了不可得，亦無所得，亦無所見。一切法本無所有(中略)壞本絕本”(908b-c)。

　　從以上對照的結果來看，《摩诃止觀》中“身開遮”、“意止觀”的部分，內容上基本與《般舟叁昧經》或《十住毗婆沙論》相同，只是語句稍有差異。但是“口說默”的一部分，即“口說默者。九十日身常行無休息，九十日口常唱阿彌陀佛名無休息，九十日心唱念阿彌陀佛無休息，或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼，無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等，但專以彌陀爲法門主。舉要言之，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛”[19]，卻《般舟叁昧經》中找不到相應的部分來。其實這一段恰是在中國淨土教發展史上有著極其重要的意義，也是曆來爲人們研究探討的一個問題。這一段的問題點在于將稱名作爲般舟叁昧口業的行法，即，《摩诃止觀》明說“口常唱阿彌陀佛”(12b)。而在《般舟叁昧經》中卻沒有任何有關口業的規定，一卷本《行品》第二中雖然有“欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生”一句，但是這裏的“當念我名”不能直接理解爲稱名。那麼，《摩诃止觀》中的稱名說的依據究竟又是什麼呢？而且智者大師的般舟叁昧是按一心叁觀的原理製定的行法，即從順逆兩方來觀彌陀色身叁十二相時，應持空、假、中叁觀立場，這也是在《般舟叁昧經》中找不到的。那麼究竟應該怎樣來理解智者大師的般舟思想呢？

　　叁、智者大師般舟叁昧的思想意義

　　衆所周知，天臺叁大部是由智者大師的弟子灌頂(561-632)筆錄編輯而成的。根據佐藤哲英博士的嚴密的文獻批判，現行《摩诃止觀》中的四種叁昧說是否就是智者大師當初講述的原形，還是一個很大的問題。具體來說就是，《摩诃止觀》是在隋開皇十四年(594)在荊州玉泉寺講述的，灌頂根據聽課筆記加以整理，二易其稿，才有了現行的《摩诃止觀》。灌頂自己有部著作叫《觀心論疏》，其中多處引用《摩诃止觀》，這些引文很能反映《摩诃止觀》的原形。但是《觀心論疏》中的《摩诃止觀》引文卻與現行《摩诃止觀》有所不同。現行《摩诃止觀》四種叁昧中“口說默”一段，《觀心論疏》中沒有。這就說明“口說默”一段很可能是灌頂在整理《摩诃止觀》時加上去的。[20]現在我們可以根據《觀心論疏》來推測《摩诃止觀》的原形，現行《摩诃止觀》中的四種叁昧說不是智者大師的原說，而是由其弟子灌頂加以整理修改而成的。

　　四種叁昧的行法雖然各不相同，但是卻有著圓通止觀大行的共同之處。四種叁昧心口意叁業的行法，從不同的方面來說是事觀，從共同的方面來說是理觀。理觀就是十乘觀法，因此十乘觀法是四種叁昧的共同的理觀行法，不能實行這一理觀的行法，則不能達到四種叁昧修行的目的。“四種叁昧方法各異，理觀則同…若但解方法所法助道，事相不能通達。若解理觀事無不通，又不得理觀意，事相助道亦不成。得理觀意，事相叁昧任運自成”。[21]以常行叁昧來說，安置本尊阿彌陀佛、莊嚴道場是事相行法，繞旋本尊、口中稱名亦是事相行法，都只不過是助道而已。即使念彌陀叁十二相也是事觀，並不是常行叁昧的最終目的。常行叁昧的最終目的是理觀，即修行十乘觀法，實證一念叁千理法。因此修行般舟叁昧，現見住立空中住佛，並不是般舟叁昧自身的終極目標。然而不依禅則不生智，無禅智是空虛的。因此十乘觀法的運用必須立足于四種叁昧的一種。作爲常行叁昧來說應修所定叁業的行法，見證諸佛，同時運用十乘觀，證得一念叁千的實相。

　　《摩诃止觀》般舟叁昧的內容，實際上與《十住毗婆沙論》助念佛叁昧品第二十五[22]、《文殊師利問經》[23]相同，都說到念佛的十號，即作爲念佛的方法，應先念佛的色身，然後念佛的法身。但是對于不得天眼天耳的初發心菩薩來說，雖然想見他方世界諸佛，因須彌山、由乾陀山的障礙而不得見。因此對于初發心菩薩，應念佛十號。念佛十號的菩薩，即使不得天眼天耳等神通，不到他方世界，亦能見佛，聽佛說法，得如實義。這些都是仰仗佛的威神力和叁昧力。具體來說就是通過念佛十號，逐漸脫離對于佛的色身、法身的執著，達到見佛如見虛空。菩薩如此念佛名號則能增長禅法，終成叁昧而見諸佛，如明鏡自見面像，從能見一佛而見到十方諸佛。《十住毗婆沙論》把這種禅法叫做般舟叁昧。

　　智者大師認爲，沒有證得實相的事觀或事相的修行稱不上事圓頓止觀的大行。《摩诃止觀》中說到健全的念佛定必須經過二個階段。第一是隱沒的念佛定階段。在此階段，專念佛的功德法門，不見彌陀色身相好，處于隱沒狀態。解佛功德，憶識明了，進入第二不隱沒階段，若如此定，如來光明神容分明而實見。首先入隱沒的念定佛，然後入不隱沒的念定佛，才是正確的念佛順序。如果不入隱沒的念佛定，心底沒有憶念佛的功德法門，只是見到外在的光明或色相，此爲魔定。[24]

　　唐代以後的淨土教，往往把一行叁昧和般舟叁昧一樣看待，把般舟叁昧看作爲四種叁昧的中心。但智者大師卻把一行叁昧和般舟叁昧分別看作別個法門，繞道、稱名、觀像只不過是十種理觀的助道而已，這對徹底主張聖道門理想主義的《摩诃止觀》來說，那是一種必然的結論。這種理想主義的精神與徹底的自力思想是結合在一起的，般舟叁昧中關于爲什麼能見住立于虛空中的彌陀及十方佛，一卷本《般舟叁昧經》說持佛力、叁昧力、本功德力叁力，叁卷本《般舟叁昧經》說持佛威神力、持佛叁昧力、持本功德力，二本皆未明示本功德力是佛力還是行者的自力。善導在《觀念法門》中說：“彌陀佛叁念願力外加故得令見佛”，叁力皆作彌陀他力解。[25]而智者大師則理解爲“佛立叁義，一佛威神力、二叁昧力、叁行者本功德力”(45，12a)，這裏不僅把本功德力作了行者的自力，而且把叁卷本的“佛叁昧力”

　　改作了“叁昧力”，所謂叁昧力當然只能是自力的。

　　般舟叁昧思想史中，智者大師的學說有著極其重要的意義。廬山慧遠雖然創立了般舟叁昧念佛，但是並沒有形成完整的體系，將此法門加以體系化的則是智者大師。但是值得注意的是，廬山慧遠的般舟叁昧，理想的是西方淨土，而智者大師的般舟叁昧思想，理想的則是超越西方淨土的更高層次的佛國，即寂光土。他的般舟叁昧並不以往生彌陀淨土爲目的，他的目的是四種淨土的最高淨土的常寂光土。

　　[1]拙作《廬山慧遠的般舟叁昧思想》，《淨土》1998特刊《中國佛教二千年紀念專集》，江西廬山東林寺。

　　[2]佐藤哲英《天臺大師の研究》，24—27頁，百花苑，1961年。

　　[3]《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》卷50，192c。

　　[4]佐藤英哲《天臺大師の研究》，556-658頁，百花苑，1961年。

　　[5]《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》卷50，196a。

　　[6]《國清百錄》卷叁，《大正藏》卷46，811b。

　　[7]《國清百錄》卷叁，《大正藏》卷46，810c。

　　[8]《次第禅門》卷叁上，《大正藏》卷46，496a—b。

　　[9]《次第禅門》卷叁上，《大正藏》卷46，502a，503c。

　　[10]《六妙法門》，《大正藏》卷46，551b。

　　[11]《禅秘要法經》卷中，《大正藏》卷15，255頁以下。

　　[12]《坐禅叁昧經》卷上，《大正藏》卷15，276a。

　　[13]《坐禅叁昧經》卷下，《大正藏》卷15，281b。

　　[14 ]《思維略要法》，《大正藏》卷15，299b，

　　[15]《十住毗婆沙論》卷12，《大正藏》卷26，86a。 《大智度論》卷7，《大正藏》卷25，109a。《大智度論》卷21，《大正藏》卷25，219c一220b。

　　[16]《次第禅門》卷一上下，《大正藏》卷46，479b，481b。

　　[17]《摩诃止觀》卷二上。《大正藏》卷46，11a—12a。

　　[18]《摩诃止觀》卷二上。《大正藏》卷46，12a。

　　[19]同注[18].

　　[20]佐藤哲英《天臺大師の研究》p390，《天臺大師における四種叁昧の成立過程》(《印度佛學研究》十二の二)，p52。

　　[21]《摩诃止觀》卷二上，《大正藏》卷46，18c。

　　[22]《十住毗婆沙論》卷十二，《大正藏》卷26，86a。

　　[23]《文殊師利問經》卷下，《大正藏》卷14，506c。

　　[24]《摩诃止觀》卷九下，《大正藏》卷46，129c-130a。

　　[25]《觀念阿彌陀佛相海叁昧功德法門》，《大正藏》卷47，25c。

《智者大師的般舟叁昧思想(姚長壽)》全文閱讀結束。