第211經(世間五欲經)：

　　本經敘述佛陀略說自護不隨五欲，諸比丘不解其義，而請教于阿難。

　　佛陀在有一次即席開示中，對大家講了有關五欲的過患。佛陀事實上講得已經比較清楚了，他不是憑空而談，而是結合自己“未成正覺”前的一些思想體會，深刻地體悟到五欲是多麼地凶險。他對弟子們說：

　　“我昔未成正覺時，獨一靜處，禅思思惟：自心多向何處觀察？自心多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉複微少；我觀多逐過去五欲心已，極生方便，精勤自護，不複令隨過去五欲功德。我以是精勤自護故，漸漸近阿耨多羅叁藐叁菩提。”

　　佛陀的這段經文，實際上在教導弟子們如何遠離五欲功德的一個修習法門，而這個修習法門是十分實用的。佛陀將五欲功德(五欲的功德作用)分爲過去、現在與未來叁種。在觀法上面，此叁種是有差異的，即以觀過去爲主，現在爲輔，未來又次之。爲什麼說以觀察過去的五欲功德爲主？原因是過去的事情是我們已經經曆過的，有著切身的體會。我們常說“以史爲鑒”，把過去——無論是自己的過去還是他人的過去——當成一面鏡子來對照自己、警惕自己、修正自己，這無疑是十分高明的做法。我們不要以爲別人經曆過的事情，就一定不會再自己身上發生；曆史上的那些經驗教訓，就一定不會在當代重新上演。很多現象(事物)都有翻版的可能——這一點已經爲無數的曆史所證明。

　　佛陀在這裏，結合自己的親身體會，告誡弟子們在觀察“自心”之時，要“多逐過去五欲功德”，而要“少逐現在五欲功德”，對于未來的五欲功德，更需“轉複微少”。這裏有一個前提，即在具體的觀察過程中，我們要立足于“自心”，做到心無旁骛，即所謂的“菩提不向外求”。如果一旦外求，就舍本逐末，容易走偏差。像耆那教那樣試圖通過極端的苦行，來消除自己的業障，以期獲得來世的解脫，就是典型的心向外求。

　　那麼佛陀爲什麼要求弟子們要“少逐現在五欲功德”呢？因爲我們普通的凡夫俗子，在身臨其境時，很容易變得被動接受(甚至主動去染取)。我們常說“人在江湖，身不由己”，即是此理。有時候我們可以做事後諸葛亮，冠冕堂皇地講些諸如潔身自好、淡泊名利之類的大話，可是當我們身處其情其境，能夠真的做到自己所說的那樣呢？比如說一些人在官之前，對于官場中的“潛規則”可謂深惡痛絕；但是一旦他戴上了官帽之後，最好的表現，頂多也就是叁緘其口，再也不敢多嘴多舌了。再看看有些現實中活生生的例子，有些人在位時八面威風，盡喜歡聽些溜須拍馬的話，把“親君子遠小人”抛于腦後。且名利心極重，一心想多撈幾個官階頭銜。可是一旦下臺了，便又擺出另外一副面孔，勸人家要放下看破，說些“淡泊明志”、“甯靜致遠”的官話。總而言之，就是說我們在面對眼前的一切誘惑時，很容易迷失自己，把持不住自己。而對于未來之五欲功德，則更無法料知，也無法想像。所以佛陀教導我們重點關注的，還是對于過去的反思與觀察。佛陀正是通過這樣的精勤觀察與自護，才漸漸地證得了無上佛道(即“阿耨多羅叁藐叁菩提”)。

　　佛陀在這裏也提到了具體修證的方法，即六根與六境相觸染時，所生起的種種認識與感受，具體而言，即叁受(苦受、樂受、不苦不樂受)，需要“于彼入處覺知”，“若眼滅，色想則離；耳、鼻、舌、身、意滅，法想則離”。

　　根據我個人的理解，佛陀已經把需要講的義理，大體上都講明白了，于是佛陀“入室坐禅”。可是比丘們並沒有完全領會，“我等今日于世尊略說法中猶故不解”。怎麼辦呢？于是他們就想到了“常侍世尊”，並且“常爲大師之所贊歎”且“聰慧梵行”的阿難。于是大家便詣阿難所，問其要義。阿難于是爲諸比丘分析說：

　　“世尊略說法中，當爲汝等廣說其義。世尊略說者，即是滅六入處，有余當說故。言眼處滅，色想則離；耳、鼻、舌、身、意入處滅，法想則離。”

　　從阿難的這段分析中，我們不難看出，佛陀已經在經文中講得很清楚了，阿難只是作些簡單的歸納，即“滅六入處”。根據我的理解，阿難並沒有“廣說”，而是更爲籠統了。

　　第212經(不放逸經)：

　　本經所講的重點是“不放逸行”。佛陀說：

　　“我不爲一切比丘說不放逸行，亦非不爲一切比丘說不放逸行。”

　　世尊在說法時，是很講究說法對象的。而他所講的任何一法，我們幾乎都可以找到此法所對治的對應法，比如說講布施是對治悭貪，精進是對治懈怠，禅定是對治散亂，智慧是對治愚癡。對于放逸之人，佛陀時常重申大家要堅守不放逸；而對于不放逸之人，佛陀就不會再講不放逸了，因爲他本身沒有這種放逸之行，“不放逸”對于從不放逸之人而言，就沒有什麼實際意義了。而佛陀所指的“放逸”，其不僅表現在外表細節上，更注重于內在品性修養(自性戒)方面。正如孔子在《論語》中說“七十而從心所欲，不逾矩”，這裏的“不逾矩”，就是“不放逸”。正因爲做到了不放逸，不會胡作非爲，所以才可以“從心所欲”。一般人在沒有堅強的自我約束能力時，可以做到“從心所欲”麼？根本不可能。佛教也是這樣，我們常講“善巧方便”，講“一切隨緣”，不注重形式，甚至可以“酒肉穿腸過”。然而，所謂的隨緣、善巧以及方便，是需要有高深的定力作爲支撐的。聖人可以坐懷不亂，慧能大師可以吃肉邊菜，我們普通人也可以做得到麼？若缺乏定力，缺乏高深的自我約束能力，是很難做到“隨緣不變”的。

　　那麼，佛陀在說不放逸行時，會對哪些人講，又不會爲哪些人講呢？

　　1、不向何等像類比丘說不放逸行？

　　“若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，心正解脫，如是像類比丘，我不爲說不放逸行。”佛陀爲什麼不向這些比丘說不放逸行呢？“彼諸比丘已作不放逸故，不複堪能作放逸事；我今見彼諸尊者得不放逸果，是故不爲彼說不放逸行。”就是說，這些比丘已經做到了不放逸，他們也不會去做那些放逸之事。因此這類比丘，無論身處何境，都不會做違法亂紀、犯規破戒的事情，甚至連類似的念頭都不會産生。像這類比丘，佛陀還有必要向他們重申“不放逸行”嗎？根本沒必要。

　　2、向何等像類比丘說不放逸行？

　　答案很顯然，若與上述經文所說的相反的各種行徑，佛陀便向他們反複強調不放逸行。“若諸比丘在學地者(有學之位)，未得心意增長安穩，向涅槃住，如是像類比丘，我爲其說不放逸行。”就是說，凡是在未成就阿羅漢果位(涅槃住)之前，其所得的任何果位，都是不究竟的，都還是有漏的，都有退轉的危險，因爲他們的“心意”(心與意)都未得“增上安穩”。因此佛陀反複叮囑他們，千萬不可放逸自己，使自己的功行毀于一旦。佛陀爲什麼要求他們不放逸自己？原因在于“以彼比丘習學諸根，心樂隨順資生之具，親近善友”，並且對于六觸要做到“不喜、不贊歎、不染、不系著住”，“專精勝進，身心止息，心安極住不忘，常定一心”，然後再經過不斷的努力(不放逸)，不久就會獲得無量的法喜，最終就會獲得無上的心解脫與慧解脫，“逮得第一叁昧正受”(禅定)，便再也不會退轉。

　　由此可見，佛陀所說的“不放逸行”，是針對無學位與有學位而言，甚至主要針對于出家比丘而言。即便是其中的“有學位”，也是指修習已達到相當高的層次，絕非普通泛泛平庸之流。有時候，在古人面前，我們連做學生的資格都不夠，更不用說與之比肩了。(3月10日)