..續本文上一頁戒者，即求其取得僧團認可其爲比丘之資格也。佛製戒律，原義如此。況乎中國之傳戒式，大啓戒筵，集數百人或千人以上之戒子于一堂，其規摸之大，不啻一大會議製，可見比丘資格之取得，在乎向僧衆而乞得，故受比丘戒者，應尊聲聞戒重于事相之原則，而從戒師求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛製戒律之議會精神，從嚴限製授戒，取締濫受戒法。在中國叢林製度，凡無衣缽戒牒者，概不留單。其理由，既未受佛戒，即不入僧倫，則佛寺理應不留單也。據此而論，比丘戒，若不向大僧乞求，僧團又安能允許其比丘資格之成立乎？再者，一味聽其占察自誓而受，則不需加入僧團即成僧矣，僧俗從何而分？僧伽既因受戒，方得比丘資格。則受戒法之關于僧製者極大。僧製即佛教之行政製度，佛陀製戒極嚴。而政冶原則宜均，故傳授戒法者，不應輕率從事。然自明清以來，傳戒幾等于普通齋家佛事之應付，戒期此伏彼起。如此濫造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大師，深慨末法之流弊，特提出叁濫禁止之口號，其中尤以濫傳戒律一項，爲針對及時僧製流弊之良劑，希諸真愛佛教者，深體此旨！普通國民代表大會之人選，乃在若幹人中挑選其一人者，況乎如來僧團之佛陀代表，又烏能不嚴加甄別。任聽其乞戒，輕而傳授之乎！綜觀上文而結之，蓋授者受者之雙方，對于事相上從師受戒法，不可輕忽，既受而後，更應至誠占輪求受理性上之自性戒體，果爲事理兼顧，乞受戒法，則僧寶成立矣。

　　叁、法製應尊，法乃佛說之言教，即十二部經；製，爲佛創定之戒律。聲聞戒，有律之特殊性，故編入律部；菩薩戒，每多附屬于經論中，如梵網璎珞之稱經，瑜伽菩薩戒，則攝入于論部也。因菩薩戒，爲佛對一切衆生人天大衆而言，容納一切而歸于佛教，故所說之戒，稱性而說，期一切衆生，能從心地實行叁聚淨戒，此爲深廣之殊勝法門也。而聲聞戒，是佛爲建立教團而製定，爲限定人類中極少數之優秀份子而有資格爲佛代表者，始可爲其傳授比丘戒，故所製之戒極嚴，期其身體力行攝律儀戒，此示清淨集團之象征也。凡佛所說之法，所製之戒，無不符于理而契于機，以皆從無漏智中所等流也。故本經中，明言比丘應用占輪求受其戒，聲聞戒中末必從同，比丘當于十師前乞受其戒。驟視之，經律相違太甚，若細而會之，釋尊說法之善巧覓以加矣。因占輪之自誓而受，乃求其無愧于心，期以獲得真實戒體，不在僧相作想，縱或他人之不認爲僧，于我真誠受戒何與？人不知，而不愠也。但若于十師前求受，正能表現僧相，紹隆佛種，作如來之代表，爲教門之中樞，尤爲所應行之事也。

　　以從師受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，經律非但不相違，而亦相互完成戒之全德。故今日將欲續成七百年來垂危將滅之僧種，除履行「法製應尊」之原則——于自誓受，從師受，兼爲取用——別無他途也。從受戒而明法製應尊已盡，茲將余意附此一言，經律乃佛陀應供正遍知之智慧結晶，允應尊奉無疑，今有人閱及聲聞律，內中所製定之戒條，不免有少數條文，而不適用于中國者，竟然提倡修改。其理由，與其不適用，不如不受，否則，非自欺欺他而何？其說理也頗似，實未加實察也。今人之所見，曆來大德何嘗不知，爲何千余年來從無有敢作此說者，中庸雲：『非天子，不製禮。』佛法中，戒律除佛而外，無複再有製定者。中國叢林，另製清規。即隨順中國國情而編撰者；今人如認爲僧製之應如何改良，可另編新作以補救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不僅條文之形式，而有其精神之所在。開、遮、持、犯，活潑應用。佛說法，佛製戒，莫不順乎情而應乎時，如經律之所诠，有似相違而實相成，豈可以小智測之？此吾所謂法製應尊者也。

　　基于以上叁種原則，宜從師受以成僧相，更宜自拜受而完成清淨戒體，地藏大士于此經中特闡揚自誓受者，在澄清佛子之罪業，超入自性戒海！

　　五、根本之業

　　經雲：『善男子，若有衆生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依一實境界，以修信解力增長故，速疾得入菩薩種姓。」本經中所诠之大乘要義，即不外如此簡單之寥寥數語，在地藏開示求大乘者進趣方便之全文中，亦以此數語爲綱宗，以向下全章之經文，殆皆爲此數語之注腳也。雲何名爲根本之業？經文謂，依一實境界而起修信解，其力增長而疾入菩提。則所謂根本者，當指一實境界而言，在空宗則爲畢竟空性，或中道理念；在唯識宗則爲真如，或圓成實性。在本經立場，當于華嚴起信之性宗，則爲庵摩羅識，或大覺真心，當于原人論中佛菩薩之圓頓妙心。所謂根本者，既指一實境界，所謂一實境界，即無相境界，既所謂無相境界之根本法，又從何而能發生「根本之業」耶？本經中業有詳解，茲複以余義顯之。在一實境界之當體論，或就其親證真如言，乃離言絕思之境地，更無從論其業也。但就本經意旨，蓋謂萬法皆生于圓覺妙心。如六祖壇經雲：『何期自性能生萬法？』亦此意也。余在前文雲：「一實境界所起之業名根本業，或依修行證悟根本心相之業名根本業。」此說何意？所謂真谛門中一法不立，則無實境起業義，俗谛門中一法不舍，則何業而不從實境起？所謂實境起業，實境即一切諸法之本體，而系遍一切法者，業即諸法之用，用從體起，離體無用，則何業不從實境起耶？實境爲諸法之本，故其名爲根本也。性宗每以水波喻之，凡水有性相用之叁：潮濕即其性，靜水爲其相，波浪即其業用；吾人之心，充塞虛空，涵納宇宙，體周法界，相用廣博。水由風動而興浪，水之濕性本無起滅，但由浪生，濕性不得不隨水波而升沈；實境爲心之理體，原無生滅動靜，但由無明業識之妄念興，實性則隨心而遷流于五道，此即所謂依一實境而起業用也。妄染生死依實性起，清淨涅槃亦依實性而起，此經中所以說依一實境界起信解修，疾入涅槃也。蓋水由狂風襲擊而波濤湍激，若風徐徐而漸息，則風平而浪自靜，澄清之水可立待矣。此如無明妄想斷，則無漏心識自現，涅槃之證可現前矣。

　　總之，生死之與涅槃，不啻一手之反覆，一拳之卷舒耳。然若相宗之解釋，與此微有不同，彼于一實境上立名爲「迷悟依」，因其所謂一實境，境即行者之對象，唯一無二真實不虛之境，因得名爲一實境；雖所謂實境，但非常人所能領悟，因此名爲迷悟依。原凡聖之別，即其對一實境上有迷悟之殊，迷之者沈溺生死，悟之者證悟涅槃；迷者迷此，悟者悟此，故此名爲迷悟依。以此而論，相宗之迷悟依，乃從知解立論，頗似所謂認識論者；而性宗對于一實境界，多從自性或真心而立論，大似所謂本體論者，此其所以有別也。凡謂本體，則不限定于何法，以萬法皆有其本體；凡謂本體，其體本有，非自今有，絕始終而無邊際；凡謂本體，有體即有相用，用動而性靜，動由靜發，靜由動顯，此動靜一如之體用，賢首所謂不變隨緣，隨緣不變者是也。又者，凡謂本體，豈但無爲清淨善法有其本體；惡雜染法，亦有本體，天臺所謂諸佛不斷性惡者是也。地藏大士于此經中特揭出一實境界，令人起修信解而證菩提者，顯示大乘心境殊勝。行者若能體悟大乘境之廣大殊勝，始能發大乘心，修大乘行；能修大乘行，而後方能證得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果，由大乘行果而實證大乘境界，庶不負大士之殷勤示教也。

　　六、心如來藏

　　經雲：『複次彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界皆示作業，種種化業故，以一佛身，即是一切諸佛身……同自然化，體無別異故。如是諸佛法身遍一切處，圓滿不動故；隨諸衆生，死此生彼，恒爲作依。』前文從性顯心，本文從相用而顯心，從性顯心，就屬于迷悟依；從相用顯心，當于染淨依，本文雖專就無漏業用名如來藏，而起信論則依如來藏而成生滅不生滅和合之阿黎耶識，況乎經文亦謂諸佛化業依如來藏，衆生死此生彼亦依如來藏，可知如來藏實爲染淨依也無疑。然性相宗，所立名詞，所诠意義，不無稍別。相宗立名嚴而诠義亦固定，性宗立名寬而诠義亦渾融，故性相宗經論文義，每覺其論調顯然有別。在相宗，如來藏與一實境界，則各有立與诠義，不相淆亂，可謂性相別論；在性宗，如來藏與一實境界，名義互可融攝，可謂攝相歸性。而本經義顯如來藏，大體近乎起信論，語多含融靈活，反覺膠著字句之解釋，殊不易也，茲姑試爲論之。

　　經謂此心名「如來藏」，則如來藏即心之代名詞，前文之一實境界，又何嘗而莫非心，以經義寬，無法而不可攝于心，心名如來藏，亦心即如來藏也。然此如來藏中，經謂『具有無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。』則此如來藏，必屬于智慧性，或即智慧性心理作用之一大體系，心智統一之集合體也。蓋無漏功德之業，即智慧作用，或智慧統合戒、定所發出之聯合作用也。且如來藏之體即是真如實相，因性宗常取性相渾合說，故如來藏又可說爲事理性相完全統備之真如妙心也。經謂『此心從無始本際來，無障無礙，自在不滅，』就事理統一心，就智慧作用心，皆具無始來無障礙之自在不滅義。以事理統一心，即華嚴家之理事無礙法界，事事無礙法界；以智慧作用心，彼爲無漏功德，根塵互用故「無障礙」，一得而永不複失，故爲「自在不滅」也。經謂此心，『一切現化種種功業，恒常熾然，未曾休息』者，此文驟視，似滋疑窦，蓋此心，無人不具，並未現化種種功業，從何而論其功業熾然而未息哉？華嚴經雲：『一切衆生皆具如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。』雖然未曾現化功業，即以心具一點而論，已足證明有此化業。既所謂業，業即是用，用當熾然而未曾息。天臺又名性具宗，衆生介爾之心，即具諸佛之十如是；又曰：『心佛衆生，叁無差別，』故諸佛化業，從無始來即在衆生心中轉也。經謂此心，『遍一切世界，皆示作業，種種化業故』者，初地已能分身百界，佛果當能遍一切世界而現化業，若以實相心言，不化而化，無往而非化，溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身者，是也。經謂「以一佛身，即是一切諸佛身，一切諸佛身，即是一佛身』者，在經中下文釋曰：『以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。』蓋諸佛之法性身同，同法性身所起之業，則必亦同；同自然化，即不化而化；不化而化之法性體，並無別異，因此一佛身，即是一切佛身，一切佛身，即是一佛身也。若嚴格論之，諸佛之智慧身心，其親因緣之無漏種子，則各別不同；其相互關系之互作增上緣，身心未嘗不可相互攝入而交遍，華嚴家之法界觀，亦爲擴大增上緣；本經所謂一即一切之佛身，蓋亦多據增上緣論也。經謂『如是諸佛法身遍一切處，圓滿不動故；隨諸衆生，死此生彼，恒爲所依。』下文又雲：『以一切衆生種種果報，皆依諸佛法身而有………若煩惱壞時，還歸法身，而法身本界，無增無減，不動不變。」上文明如來藏爲淨依，此處明如來藏爲染依。但若以經文觀之，衆生業果依于諸佛法身而有，似爲若離諸佛法身，則無衆生之業果。又似乎衆生煩惱盡，衆生還歸之于法身，而法身並無增減與變動也。然若依此解說，並非絕對不可，不過若不善爲會意，易落于外道學說之窠臼。以爲衆生實相有來處，來自諸佛法身，以爲衆生實有去處，去亦歸于諸佛法身，法身似爲衆生之來去處也。果爲此說，則等于數論「神我」之來「自性」，去亦歸于「自性，」衆生與法身顯然判爲二物。在佛教正義論之，對此邪說，當力斥之。金剛經雲：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』中論亦雲：『不生不滅，不來不去，是名中道。』然則衆生法身，其究有何種關系欤？衆生爲法身之相，法身爲衆生之性，禅宗所以說幹屎橛爲佛性，涅槃亦說闡提有佛性。衆生與法身既有性相關系，則相不離性，體不離用，故經文說，衆生來自法身，去亦歸于法身。其實，法身無形無相，故衆生來無所去，以其無來去故，而來去則依于法身也。

　　七、綜合經名

　　經雲：『此法門名爲占察善惡業報；亦名消除諸障增長淨信；亦名開示求向大乘者進趣方便，顯出甚深究竟實義；亦名善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門。依如是名義，汝當受持。』在本經流通分中，堅淨信菩薩爲流通大乘正義，特請世尊開示此經法門之得名，世尊乃爲開示如上四法門名。前二名，是就本經中上卷所示之義而立名；後二名，是就下卷中所顯之理而立名，可知所謂占察善惡業報經者，是就本經中某一特殊意義而, 得名也。在前卷中，提示占輪以察善惡，昭告忏悔而受淨戒，並勸持名供養等事，皆爲消災增信之舉；在後卷中，因開示大乘方便而顯實義，並明地藏善能安慰衆生，使令離怯而堅定信願，統合上下兩卷經義，共得此四法門名。然則本經究應得何題名？答：在此四法門名中，隨一經題，皆可得名，以隨一法門，皆通余法門，此顯彼隱，義可互通，一攝一切。但若從嚴判別，非但某卷義有不同，即每章旨趣亦微有別，則非綜合四法門名，不克完全經之大旨。又問：爲何于此經末而作經題之審核？蓋經題能攝經義如提摯其綱要，則網目不難隨之彰顯，故修習文字般若者，當由經題而悟入于義；即種植善根者，亦宜讀誦大乘經題。如日本之日蓮宗，即以妙法蓮華經題而爲其若自解悟，若自讀誦或展轉化他之方便是。茲者，釋默如于此論末複系之偈曰：願此疏經功德，回向叁代宗親，及與法界衆生，超升九品蓮界。

《22　占察善惡業報經論(默如論師著)》全文閱讀結束。