《中觀根本慧論》講記(9)觀去來品(2)

　　爲修持成佛要發殊勝菩提心！　　

　　爲度化一切父母衆生要發誓修持成佛！　　

　　爲早日圓成佛道要精進認真聞思修行！　　

　　今天接著講《中觀根本慧論》。　　

　　(品關聯)分二：一、廣說理證；二、以理攝義。　　

　　己一(廣說理證)分叁：一、遮破所立；二、遮破能立；叁、以觀察之理遮破。　　

　　庚一(遮破所立)分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。　　

　　辛二、觀察作者而破。　　

　　在上一講中，我們主要是對去進行觀察，接下來是對去者、作者進行觀察。　　

　　若離于去者，去法不可得。以無去法故，何得有去者。　　

　　“若離于去者，去法不可得”：對方認爲，如果沒有去者——能去之人，去法——去的行爲就不可得。若是沒有去者，就沒有去法，因爲去法是去者的一種行爲，若是沒有去者，肯定沒有去者去的行爲。但是有去者，因爲世間人都能看見。比如張叁在路上往某一個地方去，人們都能看見。因爲有去者，那麼肯定就有去法，否則，若是沒有去法(去的行爲)，怎麼能有去者呢？對方的意思是，因爲有去者，所以就有去法。　　

　　“以無去法故，何得有去者”：前面已經進行過觀察，去法不成立，既然沒有去法，哪裏來的去者？去者是與去法相觀待而安立的，若是沒有去法，就沒有去者，猶如沒有左邊就沒有右邊一樣。對方說有去者，所以應該有去法。但是我們現在看，去者不成立。爲什麼呢？在前面已經進行過觀察，以正量觀察的時候，去法不可得，去法不成立。沒有去法，就沒有去者。若是沒有去之行爲也能成爲去者，那麼一切都可以成爲去者。去者必須要觀待去法才能成立，去法不成立、不存在，去者也就不成立、不存在。　　

　　 去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第叁去者。　　

　　對方還有疑惑：倘若沒有去法，則“不具去法的張叁在去”之說就不可能成立。如同不具手杖，則不能稱其爲“持杖者”一樣，手上有手杖，才可以成爲“持杖者”。同樣，沒有去法就不能成爲去者，既然有去者的說法成立，所以去法也應該成立。　　

　　在前面，對方認爲有去者，世間人都見了去者，所以應該有去法。我們可以說，沒有去法，所以就沒有去者，既然沒有去者，所以就沒有去法。此處，對方仍然認爲，世間人都說有去者，這種說法在世間也確實成立；既然這種說法能成立，既然有去者，肯定也應該有去法。我們可以通過叁方面再進行觀察：是去者去，是不去者去，還是去者與不去者之外的第叁者去？　　

　　“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第叁去者”：這裏“去者”和“不去者”也可以分別解釋爲已去者、未去者。已去者去的行爲已經結束了，他不能成爲去者；未去者還沒有發生去的行爲，所以也不是去者；除了已去和未去，沒有第叁種去者。　　

　　在麥彭仁波切所著的《中論釋•善解龍樹密意莊嚴論》中這樣解釋：首先，作爲去者則不會去；其次，不去者就更不能去，因爲他沒有去法(去的行爲)；第叁，除了去者和不去者之外的第叁者，怎麼會去呢？去者和不去者二者是相違的，要麼就是去者，要麼就是不去者，不存在第叁去者。　　

　　現在主要是觀察去者。爲什麼說去者則不會去？我們可以這樣觀察：“去”的行爲僅此一次，此行爲究竟與去者相關聯，還是與“去”的意義相關聯，還是與二者同時相關聯？　　

　　如果承許第一種情況，即此行爲與去者相關聯，這裏有很大的過失。去者要先成立，若是去者不成立，怎麼能說跟去者相關聯呢？去者不成立，就不能說與去者相關聯。比如說空中蓮花(虛空中長出來的蓮花)不存在，所以不能有空中蓮花的顔色；若是空中蓮花存在，就可以有空中蓮花的顔色。但是沒有空中蓮花的顔色，因爲沒有空中蓮花。同樣的道理，先要成立去者，不然怎麼說去者和去法相關聯呢？此外，若是去者，他肯定有去的行爲，若再加上還有一個去之行爲和他相關聯，那就是一個去者有兩個去法。如果有兩個去法，就要有兩個去者，這也是個過失。　　

　　在《中論釋》中認爲，若去之行爲與作者相關聯，則沒有去法，沒有去法的單獨去者顯然是不存在的。　　

　　如果承許第二種情況，即此行爲與“去”的意義相關聯。這個“去”的意義指去法，也就是和去法自己相關聯。去法只有一個，怎麼還能說他自己和自己相關聯呢？這是第一個過失。此外，若與“去”的意義相關聯，去者與去的行爲已經分離，去者就沒有去的行爲了。離開去的行爲就不是去者，這個去者就是沒有行爲的去者。如果沒有行爲的去者，也可以成爲去者，那麼一切都可以成爲去者，這是第二個過失。此外，若與“去”的意義相關聯，就有兩個去法了。有兩個去法就有兩個行爲，有兩個行爲就必須有兩個去者。這都是不成立的，在上一講中也講過這些過患。　　

　　如果承許第叁種情況，去之行爲既和去者相關聯，也和“去”的意義相關聯，這樣去之行爲就變成兩個，因爲存在兩次去法，就會導致有兩個作者等等的過失。　　

　　這叁種情況都是不合理的，所以都是不能成立的。這裏主要遮破的是“有去者所以有去法”。盡管世間人都看見、都知道有去者，這是親眼所見，親身感受的。但這是在世俗谛上，不是在勝義谛上，這是假立，不是實有。現在在抉擇勝義谛，這時如果存在的話，就要經得起觀察。勝義谛有勝義谛的觀察量、正量，通過這些觀察量、正量進行觀察而成立的，才叫成立。如果經不起觀察，在勝義谛的正量面前不存在的話，實際上就是不存在的。　　

　　沒有去法就不能有去者，因爲去者觀待去法而安立，其實以這個邏輯也就完全可以遮破對方的觀點了，前面已經進行過觀察，既然去法(去的行爲)不存在，哪來的去者？所以對方所利用的這個依據是不可靠的，這就可以遮破了。但是因爲對方還對這個觀點持之不放，所以我們再次仔細進行了觀察。　　

　　若離于去法，去者不可得，若言去者去，雲何有此義。　　

　　“若離于去法，去者不可得”：如果沒有去法，沒有去的行爲，怎麼會安立去者？所以沒有能去的這個衆生。　　

　　“若言去者去，雲何有此義”：如果說有“去者去”，這僅僅是在名言上有，實際上是不成立的。　　

　　下面我們再換個角度進行觀察，去法和去者是一體，還是多體。　　

　　 去者去何處，彼去者將成，無去之去者，許去者去故。　　

　　若去和去者是一體，那麼去者本身就是去的，去者的存在肯定就有去法的存在，因此不必再去了。若是再去的話，那就是無窮無盡的去，所以這個去者不能去。即所謂“去者不去故，沒有去者去。”　　

　　 若謂去者去，是人則有咎。離去有去者，說去者有去。　　

　　若去和去者是異(多)體，去者本身有去，然後還有一個去法，那就成爲兩個去法了。因爲去者若是沒有去法就不能成爲去者。若是有兩個去法，那麼也同樣得有兩個去者。　　

　　前面反複對“去者去”進行遮破，這個觀點是不成立的。“去者去”只是一個這樣的名稱或這樣一個說法而已，如果對其進行觀察，實際上他是不存在的。　　

　　 庚二、遮破能立。　　

　　已去中無發，未去中無發，去時中無發，何處當有發？　　

　　如果對方又提出：張叁要往某個地方去，剛才是一個停頓的狀態。如果張叁在舍棄停頓之後，有出發的行爲，則去法也就應該存在。如果去法不存在，則出發也不可能存在。張叁要出發的時候，實際上也是張叁正在出發，所以應該有去法。就像“如果烏龜沒有毛，則不可能用其毛製成衣服”的說法一樣，若是沒有去法(去的行爲)，就不能有出發；既然出發是存在的，所以應該存在去法。　　

　　如果“出發”的行爲存在，則應該經得起以叁時加以觀察，但事實並非如此，它經不起觀察，所以它不存在。　　

　　“已去中無發”：在去的行爲已經過去的情況下，則不存在出發。因爲出發是現時之法，已去是過去之法，二者是性質不同的兩種法。“已去”是已經過去了，去的行爲已經結束了，它哪有出發？　　

　　“未去中無發”：如果去的行爲發生在未來，也不存在出發，因爲時間相違的緣故。這也是二者在時間上的不同。若是有出發的話，應該是去的行爲已經發生了。既然去的行爲還沒有發生，它就不能有出發。　　

　　　　“去時中無發”：對現在的去時而言，也不存在出發。前面已經講過，要麼是已去，要麼是未去，沒有“正在去”，既然“正在去”不存在，所以“正在去”中不能有出發。即使有“正在去”，它也不能有出發，因爲出發是去的行爲的一個初始、起點，而“正在去”是去的行爲已經發生。如果正在去還有出發的話，就意味著“正在去”就是還沒有去，那麼就永遠沒有去的時候了。　　

　　我們常說“現在出發了”，當不進行觀察的時候，它是存在的，但是一進行觀察的時候，就沒有出發。已去中沒有出發，未去中沒有出發，除了已去和未去，哪有正去？即使正去存在，也不能有出發。因此，所謂“出發”就是一個概念。　　

　　一切緣法都是如此，進行觀察時，所謂淨和不淨、好和壞等都是一個概念而已，其實都是不存在的，所以說“凡所有相，皆是虛妄”。　　

　　我們在前面講過，去者也是如此，若不去仔細觀察，去者是存在的，一進行觀察，“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第叁去者”，去者也不存在。此處觀察出發也是如此，它也不存在，也不能成立。　　

　　于未發之前，何處發可成？去無去時去，未去何有發？　　

　　對方提出：去法應該是存在的，因爲有已經趨入、正在趨入以及尚未趨入叁種道路之說的緣故。　　

　　如果去者成立，則張叁正在坐的時候應該另外有出發。但在出發者沒有出發或者說是出發之前，也即張叁停留的時候，又能在哪條道上出發呢？因爲在那條道上，既沒有正在趨入的去時，也沒有在道上已去。　　

　　如果對方又認爲：既然如此，那麼在未去的道上應該有出發吧？　　

　　在“未去”中，去的行爲尚未産生，所以也沒有出發，那麼出發又何在呢？正如人在停留而並沒有在道上去。　　

　　因此，只有去的行爲已經生起才能稱其爲“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停駐時的情況一樣。　　

　　這些邏輯在前面都已經講過，此處不再重複。　　

　　一切無有發，何故而分別？去無未去無，亦複去時無。　　

　　對方認爲：因爲“已去”、“未去”以及“去時”這叁種情形是必定存在的，所以，如果沒有去，就不合理。　　

　　如果以正量加以觀察，“已去”、“未去”以及“去時”都不存在出發，無論在任何時候，所有情況的出發都了不可得或者不存在。　　

　　　　去者則不住，不去者不住，離去不去者，何有第叁住？　　

　　 下面是遮破住法。　　

　　對方又提出：去法應該是存在的，因爲與其相對的住法存在的緣故。無論何法，只要存在對治之法，該法就必定存在。如同光明與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。　　

　　如果對住法進行觀察，並不成立。　　

　　在去者中則不能成立住。去者正在去，他不是住。他住的時候不是去者，他是去者的時候不是住。　　

　　在不去者中也沒有住。不去者沒有去的行爲，所以他也不住。一般說來，沒有去法也不能稱之爲“住”。　　

　　遠離去者和不去者，何有第叁能住者？絕對不可能。　　

　　　　若當離于去，去者不可得，去者若當住，雲何有此義？　　

　　對方認爲：在去者中應該是成立住的。去者在往某處的中途住下了，停止這個去的行爲後住下來了，這就是住。　　

　　如果離開了去法，則不能稱其爲去者，但如果有去法，住者又不能成立，所謂“去者正在住”的說法不符合邏輯。　　

　　　　去時無有回，去未去無回。　　

　　此偈頌是遮破返回。去者往某個地方去，中途返回，這裏有“回”。既然去的行爲當中有返回的時候，如果返回成立，則應該也有去法。　　

　　以叁時對返回進行觀察，正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。因此返回也是不存在的。　　

　　　　所有去發回，皆同于去義。　　

　　去、出發、返回這叁者的遮破方式都完全與前面那個去相同。比如，我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第叁去？”“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發？”以及“住時無有回，住未住無回”等推理方式，只需將詞句稍微進行改變，即可建立我們的觀點。　　

　　我們通過同一個觀察或推理方式，就可以遮破去、出發和返回。比如前面講過的，已去不是去，未去不是去，沒有正在去；出發也是一樣，已去不是出發，未去不是出發，沒有正在出發；回也是一樣，已去不回，未去不回，正在去沒有回。　　

　　這是遮破能立，對方通過這些建立自己的觀點，但是一進行觀察，這些都是不成立的。　　

　　今天主要是觀察去者，並對出發、住、返回幾個能立進行遮破。對方認爲，因爲有出發，所以應該有去法；因爲有住法，去者住下來了或者沒有去住，所以應該有去法，否則就應該沒有住；因爲有返回，所以就有去法。因爲發、住、回叁者成立，這是能立，所以就有去法。通過對出發、住、返回這叁個法進行觀察，這些都是不成立的，所以去法也不存在。　　

　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵，　　

　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。　　

　　以佛所獲叁身之加持，法性不變真谛之加持，　　

　　僧衆不退意樂之加持，如是回向發願悉成就！　　

　　達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！

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