中觀四百論講記(六十九)
現在正在講“于空宗無害且有能立之理”。前面已經講了兩科，即“立能立因相”與“說所立空性之相”，接下來講第叁科。
己叁、抉擇無二大勝義
若真離有無，何緣言俗有，
汝本宗亦爾，致難複何爲。
頌文直解
如果是這樣，即從色乃至一切智智之間的諸法，無有任何有、無的戲論，則正在被觀察的法，爲何說有有、無的體性呢？如果你宗也舍離二邊，即應承許上述之義爲合理，爲何還耽著實事自宗而興難呢？
釋義
本頌第一句承接上頌，指出諸法遠離有無的戲論；第二句得出無有世俗的結論；由此在後兩句指出對方問難不合理。
“若真離有無”：前一偈頌中說，萬法中乃至極微塵的實有都不存在，如此也就不存在無萬法的狀態，所以說萬法遠離了有與無的戲論。
“何緣言俗有”：那爲何還說有熱的火、冷的冰等等的世俗自性呢？因爲都遠離了有與無的戲論。
“汝本宗亦爾”：對于前面的破析，你們如果跟隨理智的話，也不得不承許。
“致難複何爲”：那爲什麼還執法爲實有，而對中觀宗興起問難呢？應該放下實有的執著才對。
接下來聖天菩薩闡述在法界真實性中，沒有冷、熱等的差別相：
諸法無體性，不應有差別，
諸物上共見，彼即無差別。
(唐譯：
諸法若都無，差別應非有，
執諸法皆有，差別亦應無。)
頌文直解
世間與出世間的一切諸法，無有自性的戲論，所以在法界真實性中，不應有絲毫的差別。就像虛空，在諸物上都可共見，但是諸物上的虛空，都沒有任何差別。
(唐譯：如果一切法都無實性，則世間的一切因果差別，比如從眼根生起眼識等，都應無有，因爲“無”沒有任何差別。而如果一切法都具有同樣“有”性，則世間的一切因果，也都應無差別，因爲“有”性沒有差別故。)
釋義
本頌前兩句闡述諸法沒有差別，後兩句用譬喻說明。
“諸法無體性”：這是前面以各種因進行觀察後，得出的結論。
“不應有差別”：因此在法界真實性中，就不應該有絲毫的差別。這個差別是什麼呢？就是大家以正常的五根識取到的色、聲、香、味、觸這些境，以及種瓜得瓜、種豆得豆等等世俗中不錯亂的因果規律。這些差別相，雖然在衆生的無明妄識中無欺而存在，但全都是無明所變現的幻相，並不真實存在，因此在法界真實性中，並沒有這些差別相。
“諸物上共見”：無體性的諸法就像虛空。虛空在各個物體中都可以見到，小到瓶子中的小空間，大到城市上的虛空等等，在每個法上，都可以見到有虛空的存在。大家要知道的是，這裏說見虛空，只是一種隨俗的說法，實際上虛空並不是見到的，而是人們根據周邊的物體形狀，在第六意識中構想出來的。
“彼即無差別”：但是這些虛空並沒有差別。人們可以根據不同物體的形狀，勾勒出不同形狀的虛空，但是不管是瓶子裏的小空間，還是城市上的廣大虛空，就虛空本身來說，沒有任何差別。這樣就可以清楚地知道，無體性的諸法也都沒有差別。《入中論》中也說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差。”
前面已經闡明了空宗無可辯駁，並且有充分的能立，接下來再對實事宗進行觀察，指出他們的觀點不但無法立足，並且沒有能立的依據。
戊二、于實事宗有害且無能立之理分二：一、總說無破因及能立之理；二、別說實事自宗無能立之理。
首先總說實事宗既沒有破空宗的因，也沒有安立自宗的能立；然後再對實事宗沒有安立自宗的能立專門進行別說。
己一、總說無破因及能立之理
無故于他宗，不能答難者，
他因破自宗，何故不自立。
(唐譯：
若謂法非有，無能破有因，
破有因已明，汝宗何不立。)
難詞釋義
他宗：指中觀空宗。
他因：指中觀宗的正理。
自宗：指實事宗。
頌文直解
實事師說：按照空宗不承認任何法的觀點，實事師無法對空宗的問難進行答複。(中觀師回答說：)那麼就按照實事宗承認有自性的觀點來說，實事師對前面已經闡明的破有的理，爲何不進行答複，而建立起你的自宗呢？
(唐譯：如果說因爲諸法性、相都無，所以沒有能破有的因，這是智慧極爲低劣的表現。能破有的因，前面已經作了廣泛地闡明，爲何還說非有？如果不能接受能破有的因，那你爲何不立因來證明有呢？)
釋義
本頌前兩句引述他宗觀點，後兩句用根據相同應成因進行遮破。
“無故于他宗，不能答難者”：實事師認爲，既然中觀宗認爲諸法無體性，這樣沒有了諸法，實事師拿什麼來答複？沒有了口，實事師又怎麼能說話？他們認爲既然空，就什麼也不能做，因此實事師對中觀師的問難，不能做出任何的回答。
實事師因爲心中還沒有放下實執，仍然把空錯誤地理解成撥無一切“實有”法的斷滅，所以才有這樣的辯護。對此聖天菩薩回答說：“他因破自宗，何故不自立。”既然實事師認爲只有在承認萬法實有的前提下，才能進行問難與答難，那麼對于前面中觀師破有的中觀正理，你爲什麼不進行回答，並用正理建立起你實事自宗的有呢？
這時實事師又以破因易得進行辯護，對此聖天菩薩指出中觀師能破除萬法的實有之義，實事師卻不能破除萬法的真空之義。
說破因易得，是世俗虛言，
汝何緣不能，遮破真空義。
頌文直解
雖然世俗中有破因易得，立因難得，既然這樣，那你爲何遮破不了真空之義呢？
釋義
本頌前兩句引述對方的觀點，後兩句以根據相同應成因進行遮破。
“說破因易得，是世俗虛言”：這是實事師引用民間俗語，來爲自己開脫。意思是，你中觀師只是遮破，而遮破遠比建立容易。言下之意是，雖然你作了全面的遮破，但是這並不代表實有沒有道理。
聖天菩薩于是用相同的根據回答說：“汝何緣不能，遮破真空義。”意思是既然遮破容易，那爲何不見你有任何合理的根據，遮破諸法無體性的真空之義呢？
己二、別說實事自宗無能立之理
此處聖天菩薩指出實事師在缺乏能立的情況下，安立有萬法的所立，並不應理：
有名诠法有，謂法實非無，
無名表法無，法實應非有。
頌文直解
在觀察後，發現實事師沒有任何能立之理。如果這時你仍然堅持真實中諸法“有”的話，那麼中觀師也可以僅僅憑口說諸法“無”，就能建立諸法無體性了。
釋義
本頌前兩句引述對方觀點，後兩句用根據相同應成因進行遮破。
“有名诠法有，謂法實非無”：實事師關于諸法實有的能立，全都被推翻了，但是心中對實有的執著仍然很頑固，放不下來。這兩句藏文的字面翻譯是：“若僅說法有，法即真實有。”
聖天菩薩用同等理進行遮破：“無名表法無，法實應非有。”也就是，沒有能立之理，僅憑口說就能成立一切法有的所立的話，那麼同樣地，中觀師只要口說法無，也能成立諸法爲無了。但實事師對此顯然無法接受，因此，實事師也不能僅憑口說，就認定諸法爲實有。這兩句藏文的字面翻譯是：“則僅說法無，法爲何非無？”
這也說明，破除執著並不是一件非常輕松的事情。大家也可能一樣，雖然聞思空性到現在，道理上已經接受了諸法爲空，但是心中的實執，依然隱藏得很深很深。比如心中一想個東西，口裏一說個東西，都會直接把它們當做實有法，而忘記了那些中觀的能立與所立。這就要在獲得聞慧、思慧之後，反複地循著中觀正理，進行串習、修持。只有這樣，才能消磨千萬劫以來積累起來的實執習氣，一段時間後，無論起心動念、開口說話，都能直接與空性相應了。
實事師接著又從諸法的名稱上提出了問題。
由名解法有，遂謂法非無，
因名知法無，應信法非有。
頌文直解
又從能诠而言，如果由于聽到法的各種名稱，就認爲這些法實有，因此認爲這些法不可能是無，那麼當說這些法“無”的時候，也應該理解爲無，而認爲諸法非有。
釋義
本頌前兩句引述實事師觀點，後兩句用根據相同應成因進行遮破。
“由名解法有，遂謂法非無”：實事師認爲，依實有法，而生實有名，又依實有名，而生實有解。所以既然有瓶子、柱子、人等等的各種名稱，就表明必定有這些實有法的存在。
“因名知法無，應信法非有。”如果僅由名稱，就能成立一個法的話，那麼法上加一個“無”，就應該表明沒有這些法。比如無瓶子，表明沒有瓶子；無柱子，表明沒有柱子；諸法無體性，就表明一切法都不真實存在。實事師肯定不能接受這個結果，因此，以名稱而執有實有法，也不能成立。
實際上諸法的名稱，並不是依實有存在的法而取，而是隨意而取，因此不能以名稱來證明有實有法的存在。譬如，對一個短壽的人，可以取名爲長壽；對一個凡夫可以取名爲佛。現在很多地方見到男的稱呼爲老板，見到女的稱呼爲美女，有許多這樣隨意取名的例子。這都充分說明了諸法的名稱根本不能代表實有。
這一頌是從能诠方面闡述，接下來一頌是從所诠方面闡述。
若由世間說，皆世間有者，
諸法有自性，何成世間有。
(唐譯：
諸世間可說，皆是假非真，
離世俗名言，乃是真非假。)
難詞釋義
世間說：世間人說。
頌文直解
又如果從所诠來說，因爲世間人說有的緣故，內外諸法在世間中就有自性的話，那麼法的自性即是勝義，這就成了勝義有，怎麼還是世間世俗中有呢？
(唐譯：世間言說都是隨自心，爲了共同交流的需要而假想安立的。法如果可說，必定是假非真，如果非假是真，必定離世俗名言，不可言說。)
釋義
本頌前兩句引述實事師的觀點，後兩句進行遮破。
“若由世間說，皆世間有者”：實事師認爲世間人的言說，代表在世間中有真實的自性。這一句和前一頌的“由名解法有，遂謂法非無”的意思相同。
“諸法有自性，何成世間有”：諸法只要有自性，這個自性即是究竟的勝義法。這樣就成了凡世間所說的，都是勝義法，而沒有世俗法了，這是實事師也不能接受的。因爲在實事宗裏，無論是外道的勝論派、數論派，還是內道的有部、經部、唯識，都分了二谛，認爲世俗法與勝義法不能混淆。由此可見“若由世間說，皆世間有者”是錯誤的，也就是說，世間所說的，都是隨意安立的虛幻法，並沒有真實的自性。
接下來對“攝所诠義之要義”進行總結。
丁叁、攝如是宣說之成就義分二：一、攝離邊大空之義；二、明于離邊中觀之義離過。
戊一、攝離邊大空之義分叁：一、明所立爲離邊；二、明能立爲無自性；叁、明遮遣所破戲邊。
己一、明所立爲離邊
實事師想：諸法被遮遣後，不就墮于斷滅的無邊了嗎？事實並非如此。聖天菩薩回答說：
謗諸法爲無，可墮于無見，
唯蠲諸妄執，如何說墮無。
難詞釋義
蠲：遣除的意思。
頌文直解
明明現見了諸法，卻強說他們不能被見到，這樣誹謗諸法爲無，才會墮入于斷滅的無見。而只是從遣除妄執的角度，如何能說這是墮于惡見呢？
釋義
本頌前兩句闡明了什麼才是墮于無見，後兩句闡明中觀宗無此過失。
“謗諸法爲無，可墮于無見”：比如將無患根識所取的境，說成在無患根識前都不存在，這樣誹謗諸法爲無，就是墮于斷滅的無見。
“唯蠲諸妄執，如何說墮無”：中觀空宗並非如此，只是遣除凡夫心中顛倒的妄執，雖然無患根識與境都是妄執所現，但是並不否定無患根識能取到境，這樣怎麼能說是墮于無見呢？
由無有性故，無性亦非有，
有性既非有，無性依何立。
(唐譯：
有非真有故，無亦非真無，
既無有真無，何有于真有。)
頌文直解
由于沒有有性之故，無性也不可能有。原因是，沒有所依的有性，那麼用來否定它的無性依什麼而建立呢？
(唐譯：有並非是真實有，因此無也並非是真實無，既然沒有真實的無，也就沒有真實的有。)
釋義
本頌前兩句指出無性並不存在，後兩句解釋無性不存在的理由。
“由無有性故，無性亦非有”：就像在《入菩薩行·般若品》中所說的那樣：“未觸所觀事，不取彼事無。”在究竟實相大勝義前，則包括無患根識與其所取的境在內的所有有事戲論，連微塵許也不存在，由此也不會有與彼之相反的無事。
“有性既非有，無性依何立”：因爲有性是所依，無性是能依，沒有了所依的事，遮彼的無事就完全沒有成立的可能。
有、無這些觀待法，都是分別心安立起來的，也就是分別心增益出來的。在真實的本性上，根本沒有這樣的戲論存在，不但有性不存在，無性也無法安立，不但不空的法不存在，包括空也都不存在，遠離了一切的戲論。
《中觀四百論講記(六十九)》全文閱讀結束。