..續本文上一頁”也就是說，第一，要“謂飲咽啜。如上諸酒，名飲諸酒。”，也就是說多少喝了酒了，然後第二，“放逸處者，謂上諸酒，飲已能令心生憍傲，惛醉狂亂，不識尊卑，重惑惡業，皆因此起。放逸所依，名放逸處。”說不能飲酒，注意遮止的是這一戒的第一粗分支，而那位法師顯然亦非常注意遮止這戒的第二粗分支。所謂：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一點點不醉的話，不起作用。”完全應該理解爲要是醉酒且胡爲了，就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了，這些不需要理解成鼓勵喝酒。

　　我們認爲：“五戒以其細節與分支的形式出現，五戒中的酒戒，嚴格上來是兩條戒，即“飲味諸酒放逸處者””之說，是沒有讀懂原文的錯誤理解。唐／玄奘譯《阿毗達磨法蘊足論》卷一“學處品第一”原文如下：

　　爾時世尊，告苾刍衆：諸有于彼五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，爲諸聖賢同所诃厭，名爲犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等爲五？謂殺生者，殺生緣故，生怖罪怨。不離殺生，是名第一。不與取者，劫盜緣故，生怖罪怨。不離劫盜，是名第二。欲邪行者，邪行緣故，生怖罪怨。不離邪行，是名第叁。虛诳語者，虛诳緣故，生怖罪怨。不離虛诳，是名第四。飲味諸酒放逸處者，飲味諸酒，放逸處緣故，生怖罪怨。不離飲酒諸放逸處，是名第五。有于如是五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，爲諸聖賢同所诃厭，名爲犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。(見《大正藏》第26卷第453頁下。)

　　這裏把殺、盜、邪淫、妄語、飲酒，稱爲“五怖罪”，蓋犯此五，既違佛製，故稱違“罪”；又當墮落，故稱爲“怖”；“不寂靜”即是染犯。論中說得非常清楚，什麼叫“飲味諸酒放逸處”？－－“放逸處緣”，喝酒是放逸之“緣”，即因飲酒而成放逸。“味”在古代漢語裏是“吃、進食”的意思，和“喝”或者“飲”是同一個意思。放逸處的“處”，指放逸這種心理作用生起的場所。但任何作用不能獨存，必須依于因緣，而這裏所說放逸生起的緣，就是喝酒。也就是說，飲酒是因，放逸是果。二者一體兩面，是因果關系，而不是並列關系。所以不能把酒戒分成兩條來看：一是有沒有飲酒，二是有沒有放逸。《法蘊足論》接著即說：“離飲諸酒放逸處者，離飲諸酒放逸處緣故，滅怖罪怨。能離飲酒諸放逸處，是名第五。”這是說的能持酒戒。什麼叫遠離飲酒放逸處？就是遠離飲酒這個放逸之緣，能滅怖、罪、怨(因墮落受苦而怨尤)。請注意“離飲諸酒放逸處緣故”這一句。再退一步來說，就算所謂的“兩條論”成立，依《法蘊足論》也必須“能離飲酒諸放逸處”，就是說離此兩條，才能稱爲持第五條酒戒，那麼，僅持不放逸算不算持戒？所以前面的觀點是不能成立的。

　　我們還要警惕的是這樣的論調，有人說：現在的社會，跟釋迦牟尼佛那個時代不同。如果佛出現在今天的社會，一定勸大家天天吃大蒜。因爲現在的疾病很多，蒜能夠治療，特別是對于肺病。

　　這類的觀點帶有很強的隱性毒害：

　　第一，強調時代的不同，則佛陀的教法當隨時代變易而變易，那麼，佛法不再是“諸佛常法”了，則佛陀當年說的經典、製訂的戒律在今天可能很多都要修改，如果這樣，佛教可能就要被改得面目全非，這種話裏，暗藏改經改戒之機。

　　第二，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的“如果”，是對佛智的懷疑。我們現在的社會，確實與釋迦牟尼佛所處的時代不同。但佛作爲智慧圓滿者，能不能知道大蒜可以治病？如果不知道，佛陀不是智慧圓滿者。如果連佛智都不如現在的醫生、科學家圓滿，那麼，我們還要歸依佛陀幹什麼？

　　其實，佛陀是完全知道大蒜可以治病的。爲什麼知道了仍要禁食？戒律之中，對于因病必須食用大蒜，佛陀也作了種種開許，有明確的規定，如尊者毗舍佉造、唐／義淨譯《根本說一切有部毗奈耶頌》卷中“勸足食學處”說：

　　蒜蔥等諸藥，爲病在隨聽，欲令身命存，斯名善法器。病者食蒜時，當護其臭氣，選處應將息，隱密可應爲。爲病服食了，可洗身令淨，臭氣皆除滅，方入本房中。若服蒜蔥韭，爲令身淨故，停七叁二夜，如次可應知。(見《大正藏》第24卷第638頁中)

　　此處明確指明蔥蒜是“藥”，如果因病可服食。而且，對如何服、病愈後如何處理等，均有詳細說明，再如失譯人之《毗尼母經卷》第五亦記載：

　　爾時，世尊在祗桓精舍，大衆中說法，有比丘食蒜，遠佛在大衆外坐，佛問阿難言：此比丘何故獨遠別坐？阿難白佛：此比丘食蒜，是以別坐。佛告阿難：如來善說法中，爲此小事不聞法也。佛告阿難：自今已去，除病皆不得食蒜。有一時中，舍利弗得風病，醫分處服蒜，即往白佛。佛言：病者聽服。(見《大正藏》第24卷第826頁下。)

　　可見佛不是不知大蒜的藥用價值，諸如此類的經典甚多，實在舉不勝舉。《楞嚴經》中所說，這類東西“熟食發淫，生啖增恚”(見《楞嚴經》卷八：“是諸衆生求叁摩地，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢鹹皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。”《大正藏》第19卷第141頁下。)才是佛陀禁食的關鍵。就大蒜本身而言，並非佛在世時的大蒜不能治病而現在可以了；更不是佛在世時大蒜有“熟食發淫，生啖增恚”的作用而現在沒有了。從這一點看，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的說法是沒有任何經典依據的。只要大蒜一天有“熟食發淫，生啖增恚”的作用，就必須爲修行人禁食(此單就出家二衆及受菩薩戒者言)。片面強調現代和古代的不同，忽略其中的相同，看不到經典作爲不可變更的軌則的重要意義，往往會使我們忘記佛陀的“一切智”。這樣下去的結果，只能使得我們歸依體破失，連叁寶弟子的資格都要喪失。

　　由于“像似正法非真正法能障正法”(見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷第二十八“本地分中聲聞地第十叁第二瑜伽處之叁”，《大正藏》第30卷第438頁上。)，對于佛法的破壞，往往難以估量，所以摧滅相似正法，是菩薩應行之正業。《瑜伽師地論》卷第叁十六“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四”雲：

　　四者，菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼，令得久住。于能隱沒如來聖教像似正法，能知、能顯、能正除滅，當知是名善入如來密意言義勝利之業。(見《大正藏》第30卷第491頁上。)

　　這就是說，菩薩應該護持正法，使正法久住。要達到這樣的目的，必須對于能夠隱沒遮蔽佛陀正法的“相似正法”做到以下叁點：

　　第一，能了知，不爲邪說迷惑(能知)。

　　第二，能揭露，不使其迷惑衆生(能顯)。

　　第叁，能如法摧滅，消除其對佛陀正法的破壞力(能正除滅)。

　　這是最能善巧契入如來密意、語言、法義的最爲殊勝的行爲！

　　綜而言之，作爲佛弟子，爲維護正法，對于壞正見、滅法眼的內、外道論斷的破斥是合乎菩薩戒戒條和菩薩戒精神的。也就是說，不論廣說不廣說，都不違背菩薩戒。至于要不要廣說，那就要看某種邪說的影響範圍。在其範圍之中，有針對性的去做肅清與消毒的工作是必要的，但超過了特定的範圍，就未免法不對機，藥不對症了。

　　一些同修出于慎重和好意，對某些問題有不同意見，或者采取避而不談的態度，這是可以理解的。但菩薩畏因，不等于菩薩怕邪。因果不是拿來嚇唬人、不許人開口的。只要持之有據，言之成理，都可以拿出來講，何嘗又不是在積集成佛資糧？！如果斤斤計較于個的得失利害，不以聖教叁寶爲念，聽任邪說橫行，根基既毀，大廈何存！這樣的人，說修大乘，其實不如二乘。蕅益大師謂：“居常謂壞法門者，皆撐法門人。齊桓晉文，尊周適所以壞周。方痛懲之不暇，奚忍蹈其覆轍！”(見金陵刻經處本《靈峰宗論》卷五之一“書一”第18頁。)逆耳忠言，甯不深思！！！

　　附錄：

　　聲聞戒中關于不得說過的規定，見于“九十單提法”中“說粗罪戒”，即要求對于他比丘犯波羅夷(波羅夷：音譯又作波羅移、波羅市迦、波羅阇己迦等，意譯爲棄捐、極惡、無余、他勝、墮不如意處、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒、重罪等。戒律中之最嚴重罪，犯者永除僧籍。)、僧伽婆屍沙(僧伽婆屍沙：梵語音譯，意譯爲“僧殘”，僅次于波羅夷的重罪。若犯此戒，必須在清淨大衆前忏悔，才能繼續留在僧團中。所謂殘，是說犯此罪者，猶有殘余的法命，故得此名。)的行爲，不得向未受比丘戒者說，除僧羯摩，否者即犯。其製戒之因緣，乃是因爲有行摩那埵法(摩那埵：音譯也作摩那卑也、摩那垛。意譯爲悅衆意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高等。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨，是犯僧殘罪時令忏悔滅罪的方法。)的比丘在大衆下行坐，六群比丘因此向白衣(在家人)說他們的種種過失，佛因此事製戒：

　　爾時，佛在羅閱城耆阇崛山中。時有行波利婆沙摩那埵比丘在下行坐，時六群比丘語諸白衣：“汝等知如許人在下行坐者不耶？”白衣報言：“我等不知。”六群比丘語言：“此等犯如是事。犯如是事故，衆僧罰使在下行坐。”有過比丘聞之慚愧，余比丘聞之亦慚愧。中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，譏嫌六群比丘言：“雲何比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”諸比丘往世尊所，頭面禮足在一面坐，以此因緣具白世尊。世尊以此因緣集比丘僧，呵責六群比丘言：“汝等雲何知比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”以無數方便呵責已，告諸比丘：“此癡人多種有漏處最初犯戒，自今已去與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住。欲說戒者，當如是說。若比丘比丘犯粗惡罪，向未受大戒人說，波逸提。”如是世尊與比丘結戒。(見姚秦／佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷第十一“九十單提法之一”，《大正藏》第22卷第639頁上至中。)

　　《摩诃僧祇律》所說製戒因緣，與此略異：

　　佛住舍衛城，廣說如上。爾時有居士，請衆多知識比丘。是諸比丘中，有一長老比丘，行摩那埵，在下行坐。檀越優婆夷見已，問言：“尊者坐處先在上，今何故乃坐此中耶？”答言：“得坐處便坐，何須問也！”優婆夷言：“我知尊者坐處，正應在此；我亦悉知諸尊者坐處。”時難陀語優婆夷言：“汝何故爲呼汝阿阇梨在上座坐？汝阿阇梨小兒時戲猶故未除。”優婆夷聞已，心不歡喜，作是念：“我阿阇梨故當犯小小戒故，在此下坐。”即捉飯筐飲食擲地而去，作是言：“尊者自于此中取食。”作是語已，入房裏掩戶一扇，而說偈言：“出家已經久，修習于梵行，童子戲不止，雲何受信施！”

　　諸比丘以是因緣往白世尊，佛言：“呼難陀來。”來已，佛問難陀：“汝實爾不？”答言：“實爾，世尊。”佛語難陀：“此是惡事，梵行人中間放逸已，還作如法；雲何嗤弄，向未受具戒人說其粗罪？從今日後，不聽向未受具戒人說他粗罪。”

　　複次，佛住舍衛城，廣說如上。時有乞食比丘，時到著入聚落衣，持缽入城，次行乞食。到一家舍，時男子即語女人言：“汝施出家人食。”女人問言：“何道出家？”答言：“釋種出家。”女人言：“我不與食。”問言：“何故不與？”答言：“此非梵行人，是故不與。”比丘語女人言：“姊妹，我是梵行人。”女人言：“尊者迦盧比丘，大名德人猶尚不能修梵行，汝今雲何自言我是梵行人？”比丘聞是惡語，心懷愁惱；更不乞食，即還精舍，一日斷食。斷食故，四大羸弱。往世尊所，頭面禮足，卻住一面。佛知而故問：“汝今何故四大羸弱？”以上因緣具白世尊。佛言：“比丘，汝何不語彼：縱令迦盧比丘非是梵行，何妨我修梵行？”答言：“世尊，我能向彼說。但世尊製戒，不得向未受具戒人說他粗罪，是故不說。”佛言：“善哉善哉，善男子！乃能不爲命故違佛教戒。”佛告諸比丘：“是迦盧比丘，在家、出家人皆知非梵行，僧應與作非梵行羯磨。”作法者應作是說：大德僧聽，是迦盧比丘，在家、出家人悉知非是梵行。若僧時到僧忍聽，說迦盧比丘非梵行，白如是如是。白叁羯磨。佛問諸比丘：“已與迦盧比丘作說非梵行羯磨未？”答言：“已作。”

　　佛告諸比丘：“依止舍衛城者，皆悉令集。以十利故，與諸比丘製戒，乃至已聞者，當重聞。若比丘知他比丘粗罪，向未受具戒人說，除僧羯磨，波夜提。”

　　比丘者，如上說。知者，若自知、若從他聞。粗罪者，四事、十叁事。未受具足者，除比丘、比丘尼。雖比丘尼受具足，亦不得向說。說者，語前人令知，除僧羯磨。羯磨者，若白不成就，衆不成就，羯磨不成就，是不名羯磨。若白成就、衆成就、羯磨成就，是名羯磨，世尊說無罪。波夜提者，如上說。若比丘知他粗罪，僧未作羯磨者，不得說彼粗罪。若有人問：“某甲比丘犯淫飲酒者。”應答言：“彼自當知。”若僧已作羯磨者，不得循巷唱說。若有問言，彼比丘犯淫飲酒者，比丘應問彼言：“汝何處聞？”答言：“我某處聞。”比丘應答言：“我亦如是處聞。”若比丘向未受具戒人，說比丘四事、十叁事，得波夜提。說叁十尼薩耆、九十二波夜提，越毗尼罪。說四波羅提提舍尼法、衆學威儀，越毗尼心悔。說比丘尼八波羅夷、十九僧殘，得偷蘭罪。叁十尼薩耆、百四十一波夜提、八波羅提提舍尼、衆學威儀，得越毗尼心悔。說沙彌、沙彌尼十戒，得越毗尼罪。下至俗人五戒，得越毗尼心悔。是故說。(見東晉／佛陀跋陀羅共法顯譯《摩诃僧祇律》卷第十四“明單提九十二事法之叁”，《大正藏》第22卷第337頁中至第338頁上。)

　　從上所引可知，對于四衆弟子犯戒之事，均不得說，違者均爲犯戒。只是說比丘犯重，比丘尼次之，沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷又次之。而且，說重戒者(如犯淫、殺、盜、妄四根本等)犯重，輕戒次之。

　　製戒的目的，還是爲了“護法綱紀，遮俗輕慢”。(見宋／元照《四分律行事鈔資持記》中叁上，《大正藏》第40卷第309頁中。)尤其是如何應對其他人對犯戒事的問題的方便，是非常值得我們學習的。

　　2002年3月10日改定于蘇州戒幢佛學研究所無盡燈樓

《菩薩戒四條淺說》全文閱讀結束。