..續本文上一頁持佛教典籍純正性的內在的宗教責任感，使當時的大藏經獲得了學習、傳播佛法的功能，出現了義理性的形態。
但佛典畢竟是法寶的代表，叁寶崇拜則是佛教的基本信仰形態。作爲一個宗教，純正的信仰是佛教立足的基礎。因此，大藏經作爲法寶的代表，自然也就具備了福田的功能，具備信仰性形態。
(叁)、古代藏經的兩種功能形態
我曾經多次撰文指出：
佛教作爲一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱爲“佛教的義理層面”，把後一種形態稱爲“佛教的信仰層面”。義理層面的佛教以探究諸法實相與自我證悟爲特征，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述爲依據，以追求最終解脫爲主要目標；而信仰層面的佛教則以功德思想與他力拯救爲基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑僞經爲依據，以追求現世利益爲主要目標。義理層面的佛教在我國佛教史上處于主導地位，它爲佛教提供了高水准的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰層面的佛教較義理層面的佛教影響更大、更深、更遠，爲中國佛教奠定了雄厚的群衆基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種層面的佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互爲依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
漢文大藏經的義理層面與信仰層面，也密不可分地相互滲透與依存。毋甯說，正因爲大藏經具有高度的義理性，才使它具備成爲信仰性對象的基礎。比如，唐智升編定的《開元大藏》，就其內在理路而言，原本是一部義理性大藏。但將它按照白居易《蘇州南禅寺千佛堂轉輪經藏石記》記載的方式納入轉輪藏，它就具備了典型的信仰性功能［②］。可以想見，廣大群衆的信仰又擴大了義理性大藏經在信教群體中的影響。不過，在此又必須指出，與晚唐以前佛教的義理層面在我國佛教史上處于主導地位相適應，我國當時的大藏經，雖然兩種形態具備，但以義理性爲主導。但隨著佛教信仰層面的力量日益加強，大藏經的形態也産生新的變化。如黑水城出土的《大乘入藏錄卷上》，這部藏經雖然依據《開元釋教錄·入藏錄》的標准收入經典，卻按照諸經卷數的多少排列次序。所以，編纂這部藏經的目的不是供人學習佛教義理，僅是供人頂禮膜拜。正因爲這樣，這部藏經完全不講究結構的合理，只講究外觀的整齊［③］。這樣一部完全體現大藏經信仰功能的藏經，卻依然采用《開元釋教錄》的名號，也說明漢文大藏經的義理層面與信仰層面密不可分地相互滲透與依存。
我曾經提出“大藏經叁要素”，作爲研究寫本大藏經的指標。亦即收經標准、結構體系、外部標志。我們可以發現，雖然上述叁要素因人、因時、因地而有區別，但從總體看，嚴格真僞鑒別、重印度輕中國、重經論輕注疏，是中國寫本大藏經中正藏部分不變的主線。結構體系問題則是經過數百年的努力，最後由智升總其大成。至于在外部標志方面的探索，則直到晚唐采用《千字文》作爲大藏經的帙號，才算告終。“叁要素”問題意識的形成與解決，是一個動態的漫長的過程。關于這一點，拙作《中國寫本大藏經研究》有所論述。但該書僅客觀描述了叁要素問題的逐步解決，還有沒將這個問題與編藏的內在理路有機結合。本文限于篇幅，也不打算過多涉及這個問題，僅在這裏略微點題。
(四)、中國佛教外部力量對大藏經編纂的影響
上面從佛教內部分析大藏經編纂的內在理路。從外部環境講，漢民族整理典籍的傳統、漢文化大一統的深層意識，也是影響佛教大藏經産生的重要原因。關于這一點，中國與印度形成鮮明的對照，但在此也不做進一步論述。
有人認爲，唐玄宗時期是中國社會的一個轉型期。本人對此缺乏研究，沒有發言權。但從政教關系、從大藏經的發展來看，唐玄宗時期的確是我們值得注意的一個轉型期。在唐玄宗之前，造什麼樣的藏，怎樣造藏，都是佛教教團內部的事務，國家無權幹涉。即使所謂“皇家官藏”，也不過是皇家出資，委托某個寺院修造罷了。皇家與造藏僧團的關系，僅僅是“財施”與“法施”的關系。皇家造藏是爲了祈福積德，至于大藏怎麼修造，收入什麼經典，他們是不去過問，也不必甚至不便過問的。大藏造完之後，即歸修造大藏的主持人所在的寺院所有。這個寺院可能位于宮外，如法經所在之大興善寺；也可能位于宮內，如智果造藏之“內道場”。雖然是皇家所造的大藏，帝室成員如系俗人，也無權閱讀全藏。起碼佛教明確規定，禁止在家人閱讀戒律。隋文帝曾經很明確地將對經典真僞的判決權交給佛教教團；唐高宗曾經企圖幹涉藏經的結構，最終歸于失敗。但到了唐玄宗時代，玄宗開始直接幹預某些典籍的入藏，乃至從此開始出現一個慣例，經典入藏，需經禦准。在此透露出來的皇權與佛教勢力消長的消息，值得我們注意。幸好智升之編纂《開元釋教錄》乃屬個人行爲，故較少受到皇權的幹擾。
(五)、會昌廢佛後中國大藏經的基本態勢
會昌廢佛剝奪了佛教教團的經濟基礎，給佛教以沈重的打擊，佛教開始醞釀轉變。現在看來，這一轉變順著兩條道路前進。一條是以“禅淨合一”爲旗幟的義理層面的佛教；一條是以大型科儀爲代表的信仰層面的佛教。這一局面，入宋以後看得越來越清楚。由于此時的禅宗已經過了理論創新的巅峰，而淨土本來缺乏深邃的理論，因此，此時所謂的“義理層面的佛教”，與唐代佛教理論鼎盛時期的佛教義理不可同日而語，只是相對于信仰成分更濃的科儀佛教而言罷了。
程式化的儀軌本是佛教宗教活動之必須。從敦煌遺書，我們可以很清楚地梳理出佛教在念誦經典的過程中不斷儀軌化的軌迹。儀軌與佛教的忏悔思想結合，形成忏儀。忏儀本來是一種與佛教義理、僧人個人修持緊密結合的、非常生動活潑的宗教活動。但一旦被程式化，就比較容易凝滯、表層與僵化，而與僧人內在的修持逐漸脫節。密教的傳入，新的崇拜物件的興起，使得大型科儀得以組織與産生，這種科儀到宋代達到高峰，並影響到明清佛教的形態。評價、論述宋以下的中國佛教的上述種種變化，還必須考慮宋明理學興起這一外部因素。在此限于篇幅，不予討論。
會昌廢佛開始，佛教的面貌逐漸發生極大的改變，大藏經的情況如何呢？這可以從如下叁個方面來分析：
第一、從佛教內部講，嚴格真僞鑒別、重印度輕中國、重經論輕注疏這一基本理路並沒有改變。智升時代已經表露的藏經落後于佛教現實的傾向進一步擴大。因此，對大量湧現的科儀，當時的大藏經基本不予理會，任其在藏外自生自滅。這爲我們今天收集科儀佛教的資料、研究科儀佛教造成很大的困惑。
第二、從佛教外部講，由唐玄宗開創並有效實施的皇權的製導力量日益加劇。《開寶藏》就是皇帝派內官負責刊刻。在宋代官方譯場譯出的部分經典，因爲不合中國儒家的倫理道德，被皇帝下令燒毀。明代萬曆皇帝的母親，挾皇太後之威，把自己感夢所得的所謂《第一大稀有經》納入大藏。《清龍藏》爲了追求外觀的整齊劃一，甚至任意砍削傳統已經入藏的典籍。從皇權對大藏經的製導講，以往皇權能夠施加影響的，只是皇帝下令編纂的大藏；對民間自己編纂的藏經，則一般不予幹涉。到了清代，皇家甚至下令從《嘉興藏》這一民間編纂的藏經中撤出不合自己口味的著作。
第叁、從總體格局來看，中國封建社會的晚期，社會發展較爲停滯。宋明理學是當時占統治地位的意識形態，佛教則日益衰微。佛教的衰微，主要表現在義理層面的衰微與修道理想的退墮，即理論的追索幾乎停頓，公認的高僧寥如晨星。而它的信仰層面卻極度膨脹，特別是各種薦亡祈福的科儀法事，以及各種修福積德的活動大行其道。在這種情況的影響下，大藏經的發展也顯得較爲緩慢與停滯。
此時的編藏理路，除了個別藏經外，從總體看，大抵出于修積功德。因此，除了個別特例，編藏者對于所編藏經的體例、結構、收經標准等問題，甚少措意。此時所編的藏經，大抵是在前代藏經的基礎上，加上新編入藏部分，層積而成。各寺院請印的藏經，大抵供養在藏經樓，不許等閑人接觸。明智旭雖然曾對大藏經結構提出改革意見，但他的意見並未在中國的大藏經編纂實踐中得到落實。從唐智升到清末，一千余年，大藏經的形態變化不大。這固然可以歸功于智升的卓越工作。但我認爲與其說智升的工作過于超前，乃至千年之下依然無人可以逾越，不如說與中國社會發展緩慢、中國佛教發展緩慢相呼應，大藏經也進入緩慢發展的時期。不是智升的工作過于超前，而是後代的子孫過于不肖，未能在大藏經編纂方面有所創新，有所前進。
叁、近現代編藏理路的兩大轉換
(一)、《大正藏》
在西方文明的沖擊下，近代東方遇到幾千年未有之變局。東鄰日本跟上了這股潮流，通過明治維新，富國強兵，走上近代資本主義發展的道路。日本社會的這一變化，也影響到佛教大藏經的編纂，這充分體現在《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)的編纂中。
《大正藏》是在高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人的主持下，集中日本佛教界、學術界一大批優秀學者，曆時十叁年(1922－1934)，克服種種艱難困苦編輯出版的。據統計，先後參與人員約300人，有關人員達45萬之多，編輯費用則達280萬日圓。了解本世紀二、叁十年代日本物價水准的人都知道，這實在是一筆驚人的钜款。全藏100卷，計正藏55卷、續藏30卷、圖像部12卷、…
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