第叁章 第二聖谛：集谛 ── 苦之生起
第二聖谛──集谛，就是關于苦之生起或根源的真谛。這一聖谛最通俗而爲人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。
“苦的根源，就是“渴(愛)”。它造成“來世”與“後有”；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這“渴(愛)”有叁：(一)感官享受的渴求(欲愛)；(二)生與存的渴求(有愛)；(叁)不再存在的渴求(無有愛)。”﹝注一﹞
這以各種形式表現的“渴求”、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視爲最初因，因爲按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴(愛)，也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝注二﹞，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再爲詳論。
由上可知，“渴(愛)”並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝注叁﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定義中，除了以渴(愛)爲主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝注四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴(愛)的核心，就是從無明生起的虛妄我見。
“渴(愛)”一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝注五﹞根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由于這自私的“渴(愛)”所引起的。﹝注六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本症結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：“世人常感不足，夢寐以求，乃成爲“渴(愛)”的奴隸。”
每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這“渴(愛)”如何能産生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裏，我們必須探討與第一聖谛的哲理相應的第二聖谛中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若幹的概念。
衆生所賴以繼續生存的要件“因、緣”共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧(段食)；(二)感官(包括意根)與外境的接觸(觸食)；(叁)知覺(識食)；(四)思或意志(思食)。﹝注七﹞
四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關于剛才提到的“思食”，佛說：“一個人能瞭解思食的意義，他就能懂得叁種“渴(愛)”的意義。”﹝注十一﹞可知“渴(愛)”、“思”、“思食”及“業”等名詞所表诠的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成衆生的五蘊中，它是隸屬于行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典裏，時常可以看到一條人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有滅。”﹝注十二﹞衆生、事物、體製，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦(五蘊)之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第叁聖谛──滅谛時，還會再談到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma(從字根 Kr 做、作而來)，其字義是“活動”、“作爲”。但在佛教的“業”的理論中，它具有一個特別的意義：僅指“有意的行爲”，而不指有的行爲。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，“業”字決沒有“業的效應”的意思。業的效應，叫做業果或業報。
意志(思)有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。“渴(愛)”、思、業，無論善惡，其結果都能産生一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在于輪回之內的。阿羅漢雖然也有活動與作爲，卻不造業。因爲他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受後有。
業的理論，不可與“道德的正義”或“獎善懲惡”之說混爲一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰──上帝的觀念爲出發點的。上帝製造法律，君臨衆生，裁判是非。所謂“正義”一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福爲多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相幹。每一個有意的行爲，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何“人”或力量對你的行爲加以裁判後所施于你的獎懲，而是因爲這些行爲的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據“業”的理論，意志行爲的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這裏，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？
前文曾說明：衆生者，不過是肉體與精神力量(能)的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：“不然！”對于生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的“能”。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓──死亡──而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱爲再生的後有。
現在又生起另外一個問題：如果沒有永恒不變的實體如“自我”、“神我”者，那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的刹那是相同的。每一刹那，它們生起又立刻死亡。“五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那每一刹那，你也生起、變壞、死亡。”﹝注十叁﹞所以在今生一生當中，每一刹那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解，在今生中，我們沒有一個永恒不變的實體如“自我”、“神我”者，而能繼續存在，爲什麼我們就不能瞭解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助于“自我”、“神我”而繼續存在呢？
物質的身體不再活動的時後，“能”並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含有成長爲發育完全的成人的勢能。構成所謂衆生的身心的能，其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。
因爲沒有永恒不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一刹那度到另一刹那。因而，很明顯的，也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是刹那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。(從初夜到天明)它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長爲六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦複如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。
只是求生、求存的“渴(愛)”存在一天，生死相續的輪回，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力“渴(愛)”切斷了，這輪回才會停止轉動。
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。
二：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。
叁：見《阿毗達摩集論》第四十叁頁。
四：見巴利文學會版《毗崩伽》(分別論)第一零六頁以次各頁。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《毗崩伽》第叁八零頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。
七：見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁。
八：所謂“思食”與現代心理學中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的對比。
九：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。
十：見同書第二零九頁。
十一：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。叁種渴(愛)是(一)感官享受的渴求(欲愛)，(二)生與存的渴求(有愛)，(叁)不再存在的渴求(無有愛)。前文集谛──苦之生起的定義中，業已列舉。
十二：見巴利文學會版《中部經》第叁集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二叁頁及其他各處。
十叁：根據《小部經》集覺音疏(巴利文學會版)第七十八頁，此語系佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。