..續本文上一頁幫人們保持言行無瑕，不受智者指責。

　　戒的現起是身語意之清淨。當智者省察戒的本質時，他覺察它即是身業、語業與意業之清淨。

　　它的因是慚(羞于爲惡)與愧(害怕爲惡)。雖然聽法有助于戒之生起，但這只是較遠的原因。只有通過慚愧才會有持戒。

　　四、什麼是戒的利益(功德)？

　　有戒行之人得享許多利益，譬如心中感到愉悅。接著它會帶來喜。對于感受到喜之人，心與身輕安隨之生起(在此身的意思是心所)，而樂也緊接著生起。心與身輕安將引生定，而此定則令人得以如實知見諸法。當人們獲得如實知見智時，他們就會對痛苦的生死輪回感到厭倦與不再執著。在他們心中已生起看透實相的「強力觀智」。以此觀智他們不再執著于渴愛，而得以證悟道智與果智，最終獲得解脫。證悟道果智之後，他培育省察智，此智令他們能夠看到自己的名色蘊已止息，即是說他們已證得了圓滿寂靜之涅槃。因此戒有許多利益，包括證悟涅槃。《增支部，第515頁)。

　　在幾部經裏，佛陀提及持好戒律之人可獲得以下五項利益：

　　一、 由于持戒之正念，他獲得巨大的財富。

　　二、 他有好名聲。

　　叁、 他自信(因戒而生之自信)地走進聖者、婆羅門、居士或隱士群中，不會感到自卑。

　　四、 他得以活至壽終，死時心不迷惑。(無德之人臨終時對其一生不修善業感到懊悔。有德之士臨終時則不會感到懊悔，反之心中顯現過去所做的善事，而使他感到無畏，心清晰與不迷惑地面對死亡，就好像將要獲得金壺之人很愉快地舍棄手中的陶壺一般。)

　　五、 他死後投生到快樂的天界或人間。

　　在《中部‧願經》裏，佛陀列舉了持戒的十叁種利益；它們包括了受到法友之敬重，乃至最高的阿羅漢果。

　　五、戒有多少種？

　　戒有二種

　　一、作持戒與止持戒

　　在這兩者之中，佛陀說「這應該做」而立下之戒條是爲作持戒(行戒)。譬如實行對授戒師或導師所應盡的義務即是修習行戒。

　　不做佛陀所禁止的即是修習止持戒(止戒)。譬如持禁止比丘性交、偷盜、殺人與騙說已證道果智的波羅夷戒即是以不犯來修習止戒。

　　有些人胡亂地注釋這些戒條，說不修作持戒是無罪的，但修習它會使到戒行清淨。如此的解釋即表示他們並沒有分別比丘和在家衆。

　　事實上，佛陀有很清楚地立下弟子必須向授戒師與導師實行義務的戒條。任何沒有遵守這些戒條的弟子不單沒有實行作持戒，同時也犯了「破責任惡作罪」。

　　因此對于比丘，不實行作持戒是不可說爲無罪的，因爲作持戒是佛陀爲他們立下必須遵守的戒條。

　　對于在家衆則可以說不犯肯定導致惡趣輪回之惡業是屬于止持戒。反之不犯可能會也可能不會導致惡趣輪回之惡業，以及尊敬長輩則是屬于作持戒。

　　譬如有在家衆必須持守的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語及不飲酒或服食麻醉品。沈溺于這些惡行肯定會投生至惡趣。因此戒絕這五個肯定導致惡趣輪回之惡業即是止持戒。

　　居士也可持守八戒，它包括了不殺生、不偷盜、不妄語、不飲酒或服食麻醉品(這四個是止持戒)，以及附加的不淫、過午不食、不歌舞視聽取樂也不塗飾香粉、不用高廣或豪華之床。這四個附加戒裏的行爲不一定會導致惡趣輪回。須陀洹與斯陀含在家聖者可以和丈夫或妻子有合法的性關系，可以在午後吃東西、歌舞等，以及睡在高廣或豪華的床。但由于他們如此做時並無邪見相應心，因此他們所造之業並不會導致惡趣輪回。

　　但是凡夫可能以邪見相應心或邪見不相應心來做這些事，因此所造之業可能會也可能不會導致惡趣輪回。因此這四個附加戒是屬于作持戒。

　　當某人歸依佛法僧叁寶，以及精進地持守五戒，他即是優婆塞或優婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更進一步地持守八戒，那麼，其目的即是以更高層次的精進來修梵行。但是佛陀並沒有說過持守八戒會使人得免墮入惡趣，也沒說只守五戒是不足以保護人們不墮入惡趣。

　　因此，八戒裏的四個附加戒是屬于作持戒。而佛陀嚴禁比丘犯這四個戒。由此，對于比丘它們則肯定是屬于止持戒。

　　一些值得特別思考的要點

　　若只是粗略地讀過上述作持戒與止持戒之間的差別，或只是粗淺地思考有關聖弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性關系、午後食、歌舞視聽及塗飾香粉、睡高廣或豪華的床之事件，這可能會導致錯誤的觀念，以爲這些行爲都沒有錯與無可指責。有這種看法之人就可能會具有邪見地越來越沈湎其中。避免墮入這種錯誤之觀念是很重要的。

　　由于殺生、偷盜、邪淫、妄語與飲酒或服食麻醉品是惡業，它們肯定是導致惡趣輪回的。這是爲何即使在受到生命威脅時，聖者也不會做這些事。他們願意犧牲性命也不肯順從地做這些事，因他們已經通過道智根除了做這些惡業的潛伏性煩惱。不能只因爲聖者(須陀洹與斯陀含)也會好像凡夫一樣地享受過午食等，就說他們都是以同樣的心態來做這些事。

　　聖者對欲樂目標的看法是有別于凡夫的；他們享受欲樂的方式也是別于凡夫的。

　　《增支部注》說聖者對欲樂目標的態度就好像一個身體清潔的婆羅門徒，在受到怒象追趕時，極不願意地躲在糞池裏。當受到還未被道智斷除的欲愛困擾時，須陀洹或斯陀含會無邪見相應地享受欲樂，只是爲了緩和與平定煩惱之火。

　　對于這說明必須仔細地思考。在引述毘舍佉等聖者的時候，凡夫有可能會說這些聖者享受欲樂的方式是跟他們一樣的。如《增支部注》所指出，聖者以「邪見不相應心」享受欲樂，只是爲了平定還未被道智斷除的欲愛煩惱之火。反之，一般上凡夫是以「邪見相應心」享受欲樂。

　　簡而言之，在與丈夫或妻子有性關系、過午食、歌舞視聽取樂及塗飾香粉、睡高廣或豪華之床時，人們可能會以導致惡趣輪回的「邪見相應心」來進行，或以不會導致惡趣輪回的「邪見不相應心」來進行。因此，戒絕這四種行爲是屬于作持戒而非止持戒。

　　把八戒分爲四個作持戒與四個止持戒的分法只可用在受戒時是個別受每個戒的方式。若把八戒作爲整體地受戒，說：「我受持八戒」，那麼這只可算是受持作持戒，因爲八戒包括人們可以要或不要持之戒。

　　至于五戒，無論是作爲整體或個別戒來受持，它們肯定是屬于止持戒。(在雜集一章有更深入地討論止持戒與作持戒。)

　　在這兩類戒之中，只有具備了信與精進才能成就作持戒。信是相信持戒之善業將會帶來善報；精進則是依據信而毫不厭倦地持戒。

　　成就止持戒則無需特別的精進，而只需要信。純粹以信來戒絕佛陀說爲邪惡之業已足以成就止持戒。

　　二、等正行戒與活命八戒

　　除了活命八戒之外，一切爲了證悟道果之戒行皆屬于等正行戒。

　　由于它是初梵行，包含正命之活命八戒也被稱爲初梵行戒。活命八戒包括了叁善身業(不殺生、不偷盜、不邪淫)、四善語業(不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語)和遠離邪命(即正命)。

　　《清淨道論》注明活命八戒也可稱爲初梵行戒，因爲它包括了培育聖道最初階段必須實行之戒。

　　這注釋論點可能會被人曲解爲只有活命八戒才是爲了證道而應首先受持的唯一戒之組合。甚至有些人認爲現今一般上人們受持的五戒、八戒與十戒並非求證道而應首先受持之戒。

　　反之，有些人則說他們甚至不曾聽過這種陌生的活命八戒，所以說它不可能是佛陀教的，只可能是後人加上去的無用之戒。

　　事實上，活命八戒肯定是佛陀親自教的。《清淨道論》引述《後分五十經篇‧第五品‧經七》的“Tenaha pubbeva kho panassa kayakammam vacikammam ajivo suparisuddho hoti ti”來證明佛陀曾經教過活命八戒。

　　佛陀出現在受到黑暗與邪惡力量淹蓋的世間。當時人們是無戒行的，沈湎在身語意惡業裏。爲了灌輸這些野性的衆生一些溫和的文明，佛陀在許多組戒之中選了一組適合他們粗野之心的戒。于是佛陀在最初階段教他們活命八戒。當通過活命八戒去除了這些衆生較粗的惡習之後，佛陀即不再用它，反之運用五戒和八戒于更進一步的教育工作裏。

　　當人們的戒清淨到達某個程度之後，佛陀就把活命八戒置之一旁，而後從佛陀時代至今的導師都不太注重它，在家衆也沒有特別地去受持它(因爲活命八戒起初只是用于野性無德之人)。

　　在此有個疑問：「既然活命八戒是初行，而且用于佛陀剛出現的時期，現今去受持它不是更適合嗎？」

　　「初梵行」這一詞只適用于在最初階段沒有戒律時，人們受持活命八戒作爲證道之基礎。對于剛舍棄邪見，而開始接受佛法之人，當然應該先受持活命八戒來淨化自己，但是當他們早已受到持戒的良好訓練而深信佛法時，它已不能再被稱爲「初梵行」。

　　即使佛教家庭的子女也早已受到父母教導，明白了殺生等嚴重惡行之可怕後果，而戒絕去犯這些惡行。所以當長大後開始持戒時，他們已無需受持活命八戒。他們應該漸次地提升自己的修行，從五戒至八戒與十戒。

　　換句話說，只有那些沈湎在惡行之中的人才需要受持活命八戒來去除自己的惡習。但對于在佛教家庭裏受到良好教育長大的孩子們，顯然他們早已具備了適量的戒行，因此並沒有受持活命八戒的特別需要。上述所說的適用于佛法廣爲人接受的今日。

　　雖然是在佛教環境中長大，也受到教育別犯粗顯的惡業，但若自覺戒行不足，而且已犯了所有的嚴重之戒，那麼他就別無選擇，只好受持活命八戒作爲修習聖道的初階段淨化。

　　若有人指出在受持此戒時，持戒者不需要戒飲酒或服食麻醉品，不需要禁止歌舞視聽取樂，說它是易持與沒有任何因難的製限，而且又是證悟道果的基礎，那麼，對于不愛受製限之人它是深具吸引力的。

　　找易致富的快捷方式是人性的弱點。人們忘了或無視即使勤勉奮鬥也不一定…

《南傳菩薩道 下 第二章：持戒波羅蜜》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…