..續本文上一頁發菩提心，並用菩提心攝持修行者一切身語意之舉作，且在六度四攝中落實真正的菩薩行。若發不起菩提心、不願行菩薩行，再學般若中觀或唯識又能帶來多大的實際利益？
談到唯識和中觀之間的關系，熟悉藏傳佛教的人都知道，藏傳佛教曆來將唯識分爲隨教唯識與隨理唯識兩大派別，不加分析地把中觀與唯識拿來硬性比較，恐怕應算一種颟顸籠統的做法。我們所說的隨教唯識是以無著菩薩、世親論師爲代表人物的，這種唯識宗派實與中觀的究竟空性見解無有任何本質區別。在這種前提下，再來高喊二種次第的孰先孰後，豈非太沒意義？而隨理唯識則承認心性的明清實有，若按照釋迦牟尼佛的了義經論抉擇，此種唯識宗派當屬不了義的宣說暫時觀點的不究竟之派別，是一種方便法門。藏傳佛教認爲隨教唯識的觀點就是究竟、了義的觀點，其與中觀何曾有過誰高誰低的區別。而隨理唯識的看法才是不了義之說，與中觀方才有一個究竟與否的區分。因而在未通達唯識的真實本意之前，請不要妄加評論它與別宗的區別，因你連自己欲大力弘揚的宗派的門類都搞不清楚，如此一來，人們必定要對你的內在智慧表示懷疑。我們不禁要問：你到底在說什麼啊？
還有一點也讓人對蕭先生的論斷哭笑不得。即他認爲密宗中的黃教把應成中觀擡得太高，不僅高過自續中觀，更超勝一切顯密佛法。這種論調恐怕以後會成爲佛門的一個千古笑料，先生本人倒有可能因此而被佛教史記上一筆。因在藏地自古及今的所有佛教宗派中，從未有任何一個宗派認爲中觀應成派超勝顯密一切佛法。比較一致的看法是，密宗普遍認定中觀應成派在顯宗中屬抉擇最究竟空性本義的宗派，其見解在顯宗中是最高的。但從不曾有藏密的宗派認爲應成派已超越一切顯密教派。說應成中觀是最究竟的顯宗般若法門有充分的教證及理證根據，但說密宗或黃教認爲其已超過所有顯密教法則無任何可靠依據。
蕭先生還說到了“總相智”與“別相智”的問題，在這一問題上，他又犯了一個概念性的錯誤。因他論述的對象是藏傳佛教，而按藏密普遍接受的因明學理論來解釋，所謂的“總相”指的是可以在心中憶念的概念等無實法，能了知總相的智慧則是一個人的分別念；而所謂的“別相”則指的是五根識現量親見、親聞等的境界。如果說佛還有“總相智”的話，就會有佛陀執著無實法的概念這一過失。這兩個“智”大概可能是 蕭平實 先生自己隨意臆造的名詞吧，也許他自己根本就未了達總相與別相的內涵。在佛法中，這兩個概念恐怕並無可靠的教證依據。
再者說來，如果真像先生說的那樣，只有修學唯識方能成佛，那我們就要問一問了：釋迦牟尼佛當年苦行修道、並最終證悟成佛時，都向哪些上師請教過唯識法門？
至若修學般若中觀能不能讓人成佛，釋迦牟尼佛早已在無數經典中明確回答過這一問題：《心經》雲：“叁世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提。”；而作爲漢地流傳最廣的一部般若經典，《金剛經》中則說到了讀誦此經所可能帶來的一切暫時與究竟之利益：“複次須菩提，若善男子善女人受持讀誦此經，若爲人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則爲消滅，當得阿耨多羅叁藐叁菩提。”；《大智度論》中也說道：“諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。”……面對白紙黑字的諸多佛經，不知先生爲何還要說“顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛”？到底是誰在顛倒黑白、錯解佛意？
蕭先生又說宗大師在《菩提道次第廣論》中宣說的般若，並非佛法中的般若，是一種“無因論”，乃自己妄想的般若，並因此號召大家不可信受奉行。在我看來，不可信受奉行的恰恰是這種是非混淆者的妄想與邪說。無因論否認因果以及前後世，他們根本就不承認因緣所生法的存在，以爲萬法皆無因而生、無因而滅。蕭平實把宗大師宣說的無實空性當成了斷滅空，並因此而將宗大師的善說與無因論劃上了等號，這只能顯示他自己的無知。在在處處，宗大師都在宣示人身難得、壽命無常、因果不虛、輪回恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大師的書就能明白這其中到底在講什麼，是非到時即可一目了然。特別是在論述有關般若及勝觀的部分，宗大師更是以大量的佛教經論以及完全符合佛法大義的邏輯推理，進行他所欲闡發的一切論述。他的觀點全都有佛經的支持，具體例證此處就不再廣引。
另外，宗大師乃釋迦牟尼佛親自授記過的人物，豈能被蕭 先生一句話就剝奪了其佛法導師的地位。佛陀在《文殊根本經》中親口宣說道：“于我涅槃後，大地呈空無，汝以童子身，廣弘吾教法。雪域聖地處，建具喜寺院，……”而宗喀巴大師恰恰被公認爲是文殊童子的化身，且在拉薩創建了甘丹(具喜)寺，並使佛法寶幢高高飄揚在藏地的每一個角落。對這樣一位對佛教做出了巨大貢獻的文殊菩薩之真實化身，我們沒有理由不表示由衷的恭敬。再看某些對佛法無絲毫貢獻之人的種種醜態百出的表演，我們只能在心裏默默祝願：趕快把你那因無知而高挂起來的邪說的帷幕收回去吧，否則只能落得個人所不恥的下場。這種表演真真切切像一個人正用自己語言的寶劍費力地切割自己的脖子，表演者越是賣力，觀者就越發感覺到荒唐、滑稽。
總之，一種無有任何教證理證的說法才是真真切切的邪說、歪理，我們用不著煞費苦心地揣摩提出這種論調之人的真實用心與目的，還是那句古詩說得好：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”一切不符合佛法真理的說法，不管它給自己披的是多麼絢爛的外衣、拉來多少佛教的名詞，在時間的無情磨砺下，它們終將暴露出自己蒼白的本質。
蕭平實說：然而《般若經》及龍樹論，皆非闡釋一切法空，乃是宣示自心藏識之空性有性及中道性，宣示藏識能生蘊處界而蘊處界空，宣示藏識之清淨性——不于證果與不證果起分別想……等。若般若爲一切法空，則般若成斷見。”
答：不管蕭平實先生如何賦予《般若經》及龍樹論多麼標新立異的“新思想”，基本上古往今來的所有高僧大德及正信佛教徒都認爲它們宣示的恰恰就是萬法爲空的觀點。解釋佛經以及祖師密意，如果完全抛開經典及佛菩薩本身的實質與思想，硬是無中生有般地炮製出自己以分別念臆想出的根本就不屬于佛經原意的東西，則此種東西真真切切就成爲了一種癡人夢說。
如果具備基本的理解及思考能力，則佛教徒都應能看出：佛陀在二轉*輪時，以及龍樹菩薩及其後繼者寂天菩薩、月稱菩薩在解釋並發揚光大般若法門的意趣時，重點抉擇的全都是法界本體的空性層面。從這一角度出發，不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第叁轉*輪期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩面，也從未扔下空性單言如來藏的恒常實存。在這一轉*輪的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的“有”，是指一種超越了凡夫以分別心安立的“有”與“無”這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。如果說普通所謂的“有無”屬于意識範疇的話，如來藏則毫無疑問屬于智慧的境界。在這一境界中若還要耽執如來藏或阿賴耶的實有，這只能說明耽執者本人根本就沒把二轉及叁轉*輪當成一個不可分割的統一整體，他依然在割裂佛法統一性的前提下，頑固執守“有”這一邊。若說常見派論點，恐怕沒有比這更具代表性的了。
這種見解其實也不難理解，我們只需問蕭平實一個問題：即衆生在成佛時，如來藏到底實有否？如果不存在一個實有的如來藏，則佛智本身就已成爲摧毀如來藏的因；如果確實存在一個實有的如來藏，則哪一部經典中宣說過成佛時有實有的如來藏、實有的佛智？它們的存在方式又是什麼？若如來藏是成實法的話，則有如來藏經得起勝義觀察之過。
所以說，以聖者的淨見量衡量，如來藏可暫時安立爲有；但絕對的實有則永無可能。佛陀說如來藏有的意思主要是謂所有衆生皆本具佛性光明，此佛性乃大無爲法，不生不滅，這一思想與二轉*輪實爲一脈相承，並貫穿在所有的大乘經典中。不了解教證、不懂理證，結果只能是歪曲釋迦牟尼佛的經義而已。這是徹底的執著己見，根本不是中道！再以《大涅槃經》中的一段經文爲證，希望讀者能更清晰地了解如來藏與空性之間本體爲一的關系。
“如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認爲身體皆無常，執爲如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆爲無我；智者認爲無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知于彼不生懷疑。若說如來藏爲空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認爲獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨爲覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識爲二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我如來藏亦無我，則愚者執著爲二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆贊歎無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！”
想來如果蕭平實先生不否認佛經的話，那他就應該明了如來藏非有非無、非常非斷的特點了。有時候我很害怕與愚者辯論，因他唯一的武器便是無理謾罵、胡攪蠻纏。而與智者辯論則是一種享受，因大家都懂得辯論規則，而且唯真理是從。愚者往往以否定一切的“大無畏”態度沖鋒陷陣，其結果除了傷及無辜以外，就只會在世人面前樹立起一幅小醜與鬧劇的形象。既不立宗也無…
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