..續本文上一頁體，如果是一者，就相違另一者，所以它是遮一之異體。
己叁(擇義)分叁：一、破他宗；二、立自宗；叁、遣诤。
庚一(破他宗)分二：一、破實體異體；二、破實體一體。
辛一(破實體異體)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
壬一、宣說對方觀點：
有稱總別是異體。
勝論外道等有些派系聲稱：“總”與一切“別”實體均是互異的他體。
壬二、破彼觀點：
異體可見不得遮。
這種論調絕不合理，如果“總”是除了自之一切“別”以外的不同事物，那麼必須能被見到，因此憑借可現不可得 完全能駁倒對方的觀點。
辛二(破實體一體)分叁：一、破一總與多別一體；二、破多總與多別一體；叁、破同類之總。
壬一(破一總與多別一體)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
癸一、宣說對方觀點：
有說總別乃一體。
承許一切所知歸納爲二十叁種現象、一切現象的自性主物以及所有現象的受用者神我二十五定數的諸位數論師宣稱：瓶子的“總”如同火與火的熱性一樣于瓶子等一切“別”中存在一個實體。另有些與之觀點一致的雪域派論師也說，一切樹的“別”與樹的“總”是一個實體，所有藍色的“別”也與藍色的“總”是一個實體。
癸二(破彼觀點)分叁：一、可現不可得；二、加以觀察；叁、發太過。
子一、可現不可得：
縱一實體然非見。
如果是一個實體，那麼由于“別”與(“總”)本體無二無別的緣故，“總”也需要被見到，可事實上，只有“別”可見，“總”可現不可得，因此你們的觀點不應理。
子二、加以觀察：
境時形象相違別，若與一總相關聯，
生滅本體皆成一，非爾一體二分違。
如果東方與西方等對境、過去未來現在之時間、粗細等形象相違、不同、衆多的一切“別”與一個“總”本體無二無別緊密相聯，那麼不同地點的所有樹木需要在同一地點生長，不同時間的所有樹木需要在同一時刻生長……，所有“別”的生滅本體都需要變成一體。否則一個本體存在生未生、滅未滅等兩個部分是完全矛盾的。
子叁、發太過：
總別若是一實體，縱許有支如何遮？
根亦應成有分別，諸違法成一實體。
“總”與“別”如果是一個實體，那麼即便(外道)承認“存在一個遍及頭足等一切分支的有支實體”，又怎麼能否定它呢？因爲“總”與有支相同之故。再者，緣取“別”的根也應成了執著“總”的分別識，因爲一個實體不該有現不現兩種情況，既然“別”已顯現，總也需要顯現。如此一來，黑白、明暗等所有對立的法也都成了一個實體，因爲這些與所謂色等的“總”是一個實體的緣故。
壬二(破多總與多別一體)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
癸一、宣說對方觀點：
倘若謂與一一別，相系之總有數多。
有些人主張說：雖然一個“總”不存在，但與每一個“別”密切相聯的“總”也等同“別”的數目而有多種。
癸二、破彼觀點：
如此法相不成立，且壞一切破立理。
倘若如此，那麼非爲各自的一個共同“總”的法相就不得成立了，如果凡是“總”都兼有兩個反體，比如，沈香樹的“總”也應成兼具兩個反體，結果將失毀一切破立之理，原因是，如此一來會導致成立有沈香樹卻不能證實其余樹的“總”存在、已遮破是其余樹的“總”卻不能否定是沈香樹的結局。
壬叁(破同類之總)分二：一、破外境相同之總；二、破心前相同之總。
癸一(破外境相同之總)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
子一、宣說對方觀點：
傳聞法相同一總，與別乃爲一實體。
據說，有些論師不承認各自毫不相幹的“總”，而認爲沈香樹、柏樹等都具備有枝有葉相同法相的一個“總”，此“總”與它所有的“別”均是一實體。
子二、破彼觀點：
相同乃由分別合，分別心法外境無，
若外境有相同法，見前未見亦成同。
所謂此法與彼法的相同只不過是以分別念來銜接的，分別心連結的法在外境自身上根本不存在。假設外境本身也存在所謂“相同”的一個法，那麼即便重新見到前所未見的一個“寶珠”，也應該生起認爲“此寶珠與其余寶珠相同”的念頭。
癸二、破心前相同之總：
相同不容一實法，非一不具總之聲，
一總若未現心中，執同亦非堪當總。
部分相似普皆有，一切相同悉不具，
亦明顯違正理王，所說一切之真理。
據說，另有個別論師聲稱：盡管外境上不存在相同的“總”，但僅以分別念執爲相同而作爲一個“總”，又有何不可？
駁：執爲相同不可能是一個有實法，因爲本不存在兩個法，而自己與自己相同的現象是不會有的。既然不是一個對境，也就不存在唯一“總”的概念；又因爲“總”只是涉及耽著境一法的名稱，而不會浮現二法的形象。
如果對方說：雖然未顯現一個，但執爲相同本身就是“總”。
駁：倘若無始以來久經串習，一個總相的自性仍然沒有浮現在心中，那以重新妄執相同也不能充當“總”的身份，它也不能代表“總”。比如，沒有說“將沈香樹拿來”而只是說“將與沈香相同的東西拿來”根本達不到目的。沈香樹、柏樹等無一例外，只是部分相同的情況無論是“總”是“別”都存在，地點、時間、形象一模一樣的法在何處也沒有，因爲自己獨具特色的不共法不可能出現在他法上。顯而易見，凡是承認“總”實有的觀點均與正理王法稱論師所說的真理相違，因爲《釋量論》中明明說：“總即無實體，故非根行境，一切總之法，成非現量故……”
庚二、立自宗：
遣除非彼之自性，于諸實法皆成立，
彼即遣余之總相，誤爲自相行破立。
諸如樹一樣的法排除所有“非樹”他法的自性，而在一切“樹”的有實法上成立，這是在遣除其余不同種類的心識前顯現一個共同的“總”概念，人們將它與自相誤爲一體而進行破立。
庚叁、除诤論：
若謂外境無有總，遣余增益無實法，
雖成與境無關聯，是故失毀諸名言。
外境自相及遣余，妄執一體而取境，
唯得自身之法相，乃正量故實合理。
有些論師說道：假設外境本身不存在“總”，那麼遣余的“總”僅僅是一種增益的無實法，即使它成立一個“總”，然而由于和外境有實法不相關聯的緣故，將失壞由“別”成立而證明“總”成立的自性因 、遮破總法即已否定別法的能遍不可得因 等推理的安立及所謂“瓶子盛水”等一切世間名言。
駁：一切破立絕不可以將自相、共相分別開來而進行，必須是將外境自相與遣余增益兩者顛倒執爲一體而緣取破立的對境，無論怎樣取境，只要按照這樣去做，就絕對能獲得外境自身的無誤法相，由此而證明它是正量。爲此，這種方式是極其合理的。
總結偈：
許異體總鸱枭派，謂一實體數論派，
諸雪域派追隨彼，智者之宗許遣余。
承認“總”與“別”互爲他體的是鸱枭派或勝論派；主張“總”“別”爲一實體的是數論外道；所有雪域派也追隨數論派而承認“總”等在外境上存在；而承許“總”在外境上不存在而只是一種遣余，是具德法稱論師及薩迦班智達我等智者的觀點。
量理寶藏論中，第叁觀總別品釋終。
第四品 觀建立遣余
丁二(顯現及遣余之證知方式)分二：一、總說緣取方式；二、決定各自之自性。
戊一、總說緣取方式：
無分別以顯現取，名分別以遣余執，
彼等各有二分類，顛倒無倒共有四。
無分別識以顯現的方式緣取自己的對境，因爲只是顯現便已完事。混合而執著名言共相 、義共相的所有分別念是通過遣余的途徑而緣取耽著境的，因爲需要做遣除不同種類之事的緣故。顯現有現出“黃色海螺”一樣的顛倒顯現與現出“白色海螺”一樣的無倒顯現兩種，遣余也有執著“聲爲常有”一樣的顛倒遣余與執著“聲爲無常”一樣的無倒遣余兩種，共有四種類別。
戊二(決定各自之自性)分二：一、顯現；二、遣余。
己一(顯現)分叁：一、境之實相；二、識緣取方式；叁、識境一致。
庚一、境之實相：
對境所有一切性，一體不容有衆多，
衆多住一不可有，一法無有明不明。
對境事物本身擁有的一切性質是一體，諸如藍寶石的藍色、所作、無常，在外境上面根本不可能有多種異體。諸如，藍寶石與青蓮花多種他體事物上也永遠不可能存在一個單獨藍色的“總”，本體無二無別的一個實體絕不會現出明顯與不明顯兩部分。
庚二、識緣取方式：
諸現量前境盡現，一法不現不同相，
異體不容顯現一，以顯現取無輪番。
在一切真現量前，外境一五一十而顯現，如瓶子的所作與無常一樣的一個實體不會顯現不同他體，瓶頸與瓶腹一樣的不同對境不可能顯現爲一個，諸如顔色、形狀，是以顯現來緣取的。凡是對境具有的特性全部頓時顯現，而不存在個別法顯現、個別不現的輪番交替現象。比如，當鏡中映現色相時，色相所具有的一切形色都會了然現出。
庚叁(識境一致)分二：一、如何一致；二、建立現量非決定。
辛一、如何一致：
依如何存對境力，根識由此而生起，
無則決定不生故，識境互相無錯亂。
憑借對境上如何存在的力量，致使根識生起具有某一對境的形象。因此，如果某對境不存在，決定不會出現緣取它的識。可見，有境心識與對境事物互不錯亂。此處，如果是本體無二無別的一法，則決定不存在現、不現兩部分，對此不能看成是像世間共稱“瓶子”一樣的實物，需要認定是根前一閃而現的實物，因爲這是指論典中共許的(六)處對境的實法。
辛二(建立現量非決定)分叁：一、非決定成立之真實理由；二、遣除彼不合理之說；叁、分別不取顯現境之理。
壬一、非決定成立之真實理由：
現量亦即無分別，是故無需決定性。
由于顯現的有境是無分別識，因此現量也必然是無分別識，故而現量並不需要決定，因爲決定識純屬分別念。
壬二(遣除彼不合理之說)分二：一、現量行破立之方式；二、宣說若決定則違現量。
癸一、現量行破立之方式：
現量遠離分別念，以未…
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