..續本文上一頁需要觀待心以外的他因，因已齊全，再者證悟無我也不對此造成障礙，而無有障礙，爲此必定連續不斷産生後面的果。
子二、建立周遍：
串習畏等生明受。
如此所依穩固、長期修行，使自身變得更爲出色，因爲經過了串習的緣故，如同串習畏懼與貪欲等而生起明顯的感受一樣。
壬二、建立法相：
無二取故成無謬。
由于瑜伽現量無有所取、能取的分別念，因此成立不錯亂。
壬叁(遣于成立義之诤)分二：一、遣斷圓滿不合理之诤；二、遣智圓滿不合理之诤。
癸一、遣斷圓滿不合理之诤：
有謂不能不知曉，不穩故無斷解脫。
非自性故有方便，及除因故解合理。
外道聲稱：垢染是心的自性，因此無法斷除，就算是能夠斷除，凡夫也不知道斷除的方法。假設知曉而一次性斷掉也像身體的汙垢一樣會再度返回，根本沒有穩固性，所以說斷除垢染的解脫純屬子虛烏有。
駁：實際上，垢染並不是心的自性，原因有叁：其一、心的自性是光明而垢染是客塵；其二、斷除它的方法——了知無我存在；其叁、它的因——我執一經去除，就像柴盡之火一般一去不複返。所以說，解脫合情合理。
癸二(遣智圓滿不合理之诤)分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。
子一、遣因修道不合理之诤：
謂以跳水熔金喻，成立串習非容許。
觀待勤奮不穩固，複生起故不堪喻。
另有些外道聲稱：其一、無論怎樣串習跳越，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其叁，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。通過以上叁個比喻可以證明串習所證的意義不可能達到無量，不可能變成它的本性，不可能不退回原位。
駁：其一、跳越要觀待當時的努力技能，一旦涎分等沈重的法窮盡，自身能力就會退回到原有的力量，而不可能接連不斷地增上。其二、水在燒開之後，所依不穩固而會幹涸。其叁、金子本身固有再度形成堅硬的因。所以，你們的這叁種事物並不能充當比喻，原因是，其一、慈心與智慧等屬于心法，可以連續不斷地增上；其二、慈心等的自性可以變遷；其叁、當悟入法的實相時並不存在退轉的因。
子二、遣果遍知不合理之诤：
謂由修習空性悲，變成彼性雖可能，
然諸所知無有邊，建立遍知實困難。
主要之義不欺惑，乃是遍知如衆聚。
對方又聲稱：空性與悲心等雖然通過串習有可能變成心的性質，但由于一切所知永無止境的緣故，誰也不能了達，所以要建立遍知這一點實在困難。
駁：對這一問題的回答，包括以徹知一切必要之義來證實遍知的方式與以徹知一切所知之義來證實遍知的方式兩種。
其中，第一、追求解脫的主要意義——因果四谛的取舍無欺這一點以事勢理成立，而能宣說此道的取舍者就是遍知佛陀，因爲只有遍知才能徹知一切必要之義的緣故，猶如衆人雲集與百藥聚合之說一樣。
了達一切必要義，諸智者稱一切智。
悉皆雲集而聽聞，黃牛雖無非過失。
爲了明確開顯此義而說暫停偈：對于了達士夫一切必要之義者，諸位智者就稱之爲遍知。比如說諸衆雲集而聽法，盡管當時黃牛並不在，但不存在所有聞法者尚未聚集的過失。
抑或憑借比量者，成立彼爲一切智。
第二、以徹知一切所知義來證實遍知的方式，或者，通過洞曉細微甚深的奧義比量推測成立徹知其余一切所知相，因爲何者對他衆講說，如果符合實際毫不相違，那麼他決定(遍)是現量通達所量，如同講述各自的對境一樣。《般若經》等中也說：“講者對他人宣講，符合事實、無有相違”與“何者以現見細微、困難可以確信，則見粗大、容易，如同見日光塵可以確信則可確定見瓶子一樣，遍知亦照見細微困難之四谛義。”
暫停偈：
縱經劫間有所說，然于鏡內頓時現，
如是所知無止境，佛智刹那即徹知。
比如，縱然在劫數之間有可宣說，但是就像會在圓光的鏡中頓時顯現一樣，盡管所知無邊無際，然而佛陀的智慧一刹那便可徹知。
戊二(似現量)分二：一、法相；二、分類。
己一、法相：
所有錯亂之心識，即承許爲似現量。
凡是錯亂之識就被承許爲似現量。
己二、分類：
彼有分別無分別，無分別亦根與意，
分別有叁說六種，爲除邪念而分說。
似現量的分類，有分別錯亂識與無分別錯亂識兩種。無分別也有如夢境一樣的錯亂意識與如二月一樣的錯亂根識兩種。分別錯亂識分爲叁類，其一、具名所依分別錯亂識：如將不同時間、不同地點的所有樹木執爲一個“總”的識。其二、增益他境分別錯亂識：如將花繩執爲蛇的識。其叁、具隱蔽分義分別念錯亂識。《集量論》中說：“錯亂世俗識，比量比量生，憶念現求識。”這其中所說的六種識正是爲了遣除顛倒分別而由叁類識中分開宣說的。其中錯亂識：諸如將陽焰執爲水與將花繩執爲蛇的識；世俗識：如執著黃牛“總”的分別念；比量識：執著因本身的心；比量生識：執著有因所推測的心；憶念識：回憶過去事的識；現求識：希求未來事的識。從種類的角度而言，爲了消除將根識誤解爲有分別而宣說了前兩識，中間二識是從依靠因的角度出發的，也就是說，爲了證實建立非根識的同品喻。最後二識是從不依賴因的側面而言的。實際上，世俗識就是具名所依分別識，錯亂識是增益他境分別識，後四識是由具隱蔽分義分別識中分出來的。
戊叁(現量之果)分二：一、真說；二、旁述。
己一(真說)分叁：一、陳述他說之不同觀點；二、安立合理之自宗；叁、彼與四種宗派相對應。
庚一、陳述他說之不同觀點：
見與決定立量果，接觸證境許量果，
說彼差別差別法，有許根識爲量果。
外道伺察派認爲，觀外境而顯現外境的無分別識是量，隨後決定外境的本體與差別的分別念是果，他們這樣安立量與量果。吠陀派則承許：根遇到境與從中證知外境分別是量與果。勝論派則聲稱：執著外境的功德差別與證知差別法分別是量與果。有些聲聞部認爲，根是安立境的量，由彼所生的識是果，他們是這樣承許量果的。這些派別將量果二者想成是能生(所生)的因果而安立的觀點均不合理。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承許此二爲量果。
對此，我們自宗承許：有境量實施作用的基立爲所量，能安立真實作用的境立爲量，所立的結果立爲果。因此，所安立的果與能安立的因這樣的因果本身就是量與果。
庚叁、彼與四種宗派相對應：
彼者自證量果者，唯識宗派多數同。
境證派依各自見，分別安立量果理。
自證是量果的觀點，是安立識的大多數有相派一致承許的，他們認爲：自身是所量、生起領受是量、真正的自證名言是果。
所有境證派則根據各自觀點的不同而分別安立量果。其中，有部宗承許：色等遇到根而顯現的真實外境是所量、見境是量、證知外境的心是果，他們認爲所量與量果二者是同一時間的不同實體。經部宗則主張，外境是所量，識具外境相而生起是量，分別對境的現量是果。他們認爲所量與量果二者時間與本體各不相同。真相唯識宗承許，顯現所取的自證是所量，顯現緣取它的能取是量，真正的自證是果，他們認爲所量與量果二者如同感受苦樂一樣時間與本體相同。假相唯識宗承許，顯現境的增益是所量，緣取它的識是量，假立自證的名言是果，他們認爲所量與量果二者如同浮現毛發等一樣是遮一的他體。它的自證是假立的理由：所取相是增益而不是識自現。
己二(旁述)分二：一、境證派之觀點；二、自證派之觀點。
在闡述以上內容的同時，順便在這裏說明比量的量果，有以下兩種觀點。
庚一、境證派之觀點：
諸位智者承許說，火之自相爲所量，
煙生遣余識即量，證知彼者乃爲果。
山背後的火的自相也就是可耽著的火是所量，執著煙生煙以因作爲差別的遣余識是量，證知對境自相是果，這是諸位智者一致承許的。
庚二、自證派之觀點：
現火習氣精藏中，生起現煙之習氣，
是故于士不欺惑，稱謂比量智者許。
按照有些唯識宗的觀點而言，果因是絕不容有的，如果山上有火，則成立外境，如果無火，則是錯亂因，如果現在沒有但以後會有，則是由因生果。
在普遍加以決定時，了然明現火蘇醒的習氣精藏中生起顯現煙的習氣，如果這兩者成立因果關系的話，再度見到煙時，山後的習氣能夠複蘇，由此推知並不欺惑人們，所以唯識宗也說它是比量，這是諸位智者異口同聲共許的。
量理寶藏論中，第九觀現量品釋終。
第十品 觀自利比量
丁二(比量)分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊一(自利比量)分二：一、法相；二、抉擇意義。
己一、法相：
比量有二其自利，由叁相因知本義。
自利比量的法相，也就是由叁相齊全的因而覺知所量的意義。
己二(抉擇意義)分二：一、通達之因；二、說明由因所證之所立。
庚一(通達之因)分二：一、認識因之觀待事；二、觀待彼因之分類。
辛一(認識因之觀待事)分叁：一、第一相之觀待事宗法；二、同品遍異品遍之觀待事同品與違品；叁、安立彼等爲觀待事之理由。
壬一(第一相之觀待事宗法)分二：一、總體思維比量之語義；二、決定場合義之差別。
癸一(總體思維比量之語義)分二：一、認識比量之語言照了境；二、如何緣取之語言法相。
子一、認識比量之語言照了境：
宗法即法與有法，聚合宣說乃真名，
爲持彼之一方故，任意一者用假名。
因明論典中所說的宗法或者所立的名言，要表達的對境就是所立法、欲知有法與聚合的意義。其中，表達所立法與欲知有法兼具運用的是真名；而爲了撐握聚合意義的片面一方而使用單獨的法與有法任意一種假名。
子二(如何緣取之語言法相)分二：一、真名與假名之差別；二、思維實法與假法。
醜一、真名與假名之差別：
隨欲說依前命名，理解彼義即真名，
依彼個別之緣由，了達他法許假名。
不觀待其他必要與理由只是隨著想說…
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