..續本文上一頁輯術語，特指上頌所說“無常初即劣”的相反情況。若無常力比安住力小，它就無法摧毀安住，以此一切法應安住不變，永無被無常摧壞之時，一切法應成常住之法。常住之法恒常無變，無生無滅無來無去，以此無法成立過去現在未來，所以也不能作爲時法實有的能立。

　　諸學人當注意，論中所作的诤辯，其表面所指是古印度當年的外宗行人，而實際上，凡是有此類執實邪見者，皆爲作者的破斥對象。各自反觀，其實我等凡夫的內心，在日常之中對五蘊、人我等諸法，皆不離實有執著，即使聽聞過諸法無自性的中觀法義，內心實執仍是隱現不絕。因此有心者應當盡心盡力，將論義融入內心，痛加對治實執習氣，切不可視論中所言全是與他宗論戰，與自己無關也！

　　癸叁、(無常與有爲法同時或不同時則不成立)：

　　無常若恒有，住相應常無；

　　或彼法先常，後乃非常住。

　　無常如果與有爲法恒時俱有，安住相則應恒常不存在；若有不然，彼等有爲法應成原先爲常住，而後是非常住之法。

　　再從另一角度分析，無常與無常的所相——有爲法是同時俱起，抑或不同時呢？如果無常與諸有爲法恒時俱有，有爲法生起時，無常也如影隨形般同時俱起，那麼應承認一切有爲法無有安住相的存在。因無常與安住不可同時俱存，有無常遷變則無有安住不變，二者性相完全相違，如水火不可同住。因此諸法若恒有無常相，則應恒無安住相，無安住則不能成實有，如前所述。如果對方不承認這樣，而是選擇另一種，許有爲法與無常不同時俱起，因無常是依有爲法才有現起的一種法相，故不可能先于有爲法，對方只能承認有爲法先有，而無常後起。一旦如是承認，矛盾就會暴露出來，因爲彼法先非無常，是常住不變的法，而後是非常住法，如是在一相續法上具兩種相反的性質，這是決定不可能存在的事情。堪布阿瓊雲：若一相續法有十刹那，你等認爲前九刹那是安住，而最後一刹那是無常，這樣承認有兩種過失。一是若第一至第九刹皆安住，即有有爲法成常法的過失，因初刹那生起能住于第二刹那，此法即成常住不變法；二是從第一刹那到第九刹那皆安住無變，那麼從第九刹那到第十刹那變爲無常，即成無因，無論如何也找不到理由。以此正理，諸學人也可觀察，現代哲學派中有所謂的量變質變規律，彼等許一法從生起到變爲另一性質的法之間，只有數量變化，至最後位時，即會發生根本性質的變化，此等理論實與本頌中所言的“先常後非常”相同。

　　壬五、(破住與無常同時俱有)：

　　若法無常俱，而定有住者，

　　無常相應妄，或住相應虛。

　　如果有爲法與無常同時俱有，而有爲法又決定實有住者，那麼無常相應成虛妄，或住相應成虛妄不實。

　　如果承認于有爲法上，住與無常同時俱有，有爲法既無常，又實有安住，這種情況不可能存在。有爲法若是無常，則與無常相反的常，不可能同時真實存在，若說有住相，那也只能是分別心前所顯現的一種虛妄相；或者假設有爲法實有安住，其相違的無常相即不能成立，應成虛妄計執。于同一法上，若說有這兩種截然相違的法存在，要麼無常爲妄計，要麼安住爲妄計，而不可能二者都實存不虛。一般人認爲現在法正在顯現時，其外相有安住，而內相有無常遷變，這是一種對立統一體。(如今世間論典中稱爲對立統一規律，許一事物中既有矛盾對立，又有統一，因而無常與安住都存在。若稍加觀察，這種觀點只是一種模糊籠統的說法，實際上無法成立。若許一體法則不應存在矛盾對立分體法，若許對立，則非爲一體法；世人根識前的對立統一相，是一種沒有經觀察的虛妄相，絕不應承認爲真實。)若許諸法有實體，于同一實體中，不可能存在無常與安住兩種相違相互能摧滅對方的性質，否則實體法應成有變動的無實法。大疏中言：如果承認諸有爲法虛幻無實，那樣無常與住則能同時俱有，否則于實體法中，不可能同時和合俱有無常與安住。當然于虛幻無實法中，同時俱有的無常與住，也唯是分別施設名言假立，能于此理深入思維者，定可破除種種實執。

　　辛二、(破念過去的能立因)：

　　問曰：時是實有，因爲依過去法即可證實過去時的存在。過去法可以依有過去的憶念成立，如佛陀也說過“過去世作過如是如是事”，而且每一個正常人皆有過去時的憶念，因此過去法等現量可成立實有存在。

　　已見法不現，非後能生心，

　　故唯虛妄念，緣虛妄境生。

　　已經見過的法不會再見，不能在後來生起緣前境的心識，所以只是虛妄的心念，緣虛妄無實的境生起過去的回憶。

　　憶念過去也不能成立過去實有，對過去法的回憶，本身即是虛妄無實的事情。人們在過去已經見過的事，在現見之後即已無間趨于無常變滅，之後不可能再顯現，已經滅盡的境，如同石女兒、虛空無體，所以不可能再被人們的根識緣執。因而人們對過去法的憶念，其實只是虛妄心識中的一種幻現，是因緣聚合所出現的一種虛妄景象，而非真實緣依過去境生起的心念。憶念過去是心識中的一種習氣顯現，比如說我在童年作某種事，即在心識中留下了這種夢幻般的習氣種子，因緣成熟後，心識中便會顯現這種虛幻的景象。這種顯現，如同水月一般，天上的月亮並沒有在水中，然而水中月的顯現卻宛然不滅；同樣，過去的法雖然現在不可能顯現，然而記憶中的幻相卻明朗清晰。因而應了知，所憶念的過去法之中，並無稍許真實存在，如是如幻如夢無實體之法，也就無法成立過去時實有。有情在當下所見所聞的一切，如果仔細觀察，其實都是虛妄心識緣虛妄的境相生起的幻覺，如同夢中所見的一切，皆無實體，《天王護國經》中言：“諸法無自性，虛妄不可靠，如蕉無實義。”若能從內心了達這些法義，如夢如幻的境界一定可以得到，執諸法谛實的輪回苦因，依此即可迅速鏟除。

　　第十一品釋終

　　第十二品 破見品

　　己叁、(破所見實有)分叁：一、世間大部分人不入此空性法的原因；二、略示善說；叁、教誨求解脫者須求善說。

　　庚一、(世間大部分人不入此空性法的原因)分四：一、明具足德相的聞者難得；二、明真實義極難通達；叁、明佛說甚深義非爲诤論；四、明自他教的粗細。

　　辛一、(明具足德相的聞者難得)分叁：一、聞者的德相；二、觀察德相不全的過患；叁、斷诤。

　　壬一、(聞者的德相)：

　　問曰：以上所說的無我法，世人極難證得，如前所說是因爲“聞者所聞教，說者極難得”之故，而今已具後二者，那麼應具足什麼德相才稱得上合格的聞者呢？

　　質直慧求義，說爲聞法器，

　　不變說者德，亦非于聞者。

　　質直、具智慧、希求實義，具此叁相者可說爲聞受正法之器，彼等不會變說者的德相爲過失，具德相的說者亦不會視聞者的德相爲過失。

　　般若空性法門非常深奧難懂，無有福德者極難得遇，得遇者若無有一定德相，也無法領受其深義，因此世間絕大多數衆生，很難悟入空性法門。若要真正聽受空性妙法必須具備叁個條件：首先，聞者要質直——相續中必須遠離貪著自宗和憎惡他宗的偏執，樸質率直安住，如是坦直開闊的內相續才易于接受了解善說深義，否則如《中觀心論》中所言：“由墮宗派意熱惱，永遠不能證涅槃。”只要相續中存在自宗他派的偏執，即無由獲得解脫；其次，聞者必須要具足一定的分別妙慧，能夠分析辨別善說惡說，這樣才能不隨他人轉，如理趨入正法；最後，聞者對真實義需要有希求心，否則象泥塑木雕一樣，不可能無緣無故去聞受正法。如果具足了上述叁種條件，即是具足德相堪爲法器的聞者。除此叁條之外，還有許多高僧大德又總結補充了兩條：第一、聞者對佛法和上師必須生起恭敬；第二、必須專心聽聞上師的傳法。若能具足如上五條，即是德相圓滿的聞法器。具足了這些德相的聞者，他能以清淨心觀照，如理如法地恭敬贊歎上師，而不會將上師的功德變爲過失。關于說法上師的德相，大疏中列舉了五條：正直不顛倒，說法明了清晰，不錯亂法義，不希求名聞利養，善能了解聞者的意樂。具足如是德相的上師，會如理如實地觀待弟子，不會將他們的功德說爲過失。如是具德上師和堪爲法器的聞者聚合，相互以如法的行爲進行講習，即具備了證悟空性法義的因緣。

　　壬二(觀察德相不全的過患)

　　說有及有因，淨與淨方便，

　　世間自不了，過豈在牟尼。

　　如來宣說了叁有苦谛及叁有之因集谛，清淨涅槃的滅谛與方便道谛，世人由自身乏少善根不能了達，這些過失難道在于本師釋迦牟尼佛嗎？

　　有緣得遇佛法的有情能否趨入空性正道獲得解脫，要以他們具足德相與否而定。本師釋迦牟尼佛已出世，並宣說了完整的解脫法門：苦谛應了知，集谛應舍棄，依止道谛，最後現前滅谛。頌詞中的“有”指叁有五蘊世間的苦谛，即叁界純爲苦聚，衆生當求出離；“有因”是指叁有苦海的因——集谛，即貪嗔癡煩惱和業；“淨”指清淨涅槃滅谛，淨除了一切痛苦及苦因的寂滅境；“淨方便”即道谛，是淨除苦谛與集谛的種種修法。“知苦思斷集，慕滅乃修道”，依止苦集滅道四谛，有情即可自薄地凡夫趨入寂滅的聖者之位，這從理論或現實中，皆可證實。但是叁界中許許多多的有情，雖然有緣遇到佛法，卻不見他們立即依之得到解脫，其中原因是他們不具足德相，根器惡劣，不能了達如來所說的妙法，而非說者如來有過失，沒有細細宣說解脫妙法。以譬喻說，在燦爛陽光照耀下，盲人只覺得眼前一片漆黑，見不到絲毫光明，這個過失當然不在太陽，太陽已無偏地恩賜了光明，盲人見不到，只是他們自己的過失；同樣道理，世人由于不具法相，不能領悟解脫法，過失只能由自己負責，而非說法者有過失。不具德相有如是大過失，因而無論善知識還是弟子，對此均應引起重視。作爲善知識，必須觀察弟子的德相，量體裁衣，做到適合根器地傳法，否則只有徒勞無功；作爲求解脫者，…

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