第１３９講：六到彼岸

　　(２０００年３月１９日)　　

　　到彼岸都離不開咱們前頭所說的“通過義想違反已，孰爲自想決定持”這兩句頌子，大家都熟悉了吧？我們凡夫都因爲對于“遍計所執性的根本沒有”不那樣認爲，覺得遍計所執性無論如何它還是存在的，所以這根本問題就是，我們凡愚，就是因爲根本沒有遍計所執性的存在，我們非認爲它存在不可，就在這一點上，我們把自己認爲最重要的能任持的是什麼呢？就是所謂補特伽羅我，就是法的自性。我們一貫地就把遍計所執性的東西，認爲真真實實。所以我們要證真如的話，一定要斷離、遠離二取，遠離能取所取。

　　上次我們也特別提到，色根跟色境，使我們離不開兩種色的體性。實際上，色的體性根本是不存在的。可以說色的體性、色的自性就是遍計所執性，根本不存在的。我們認爲真實有的，都是在依他起性之上給增益出來的有我、有常的東西，有自性的東西，都是由我們自己遍計所執性的原因增益出來的。這點非常重要。本來這是“通過義想違反已”，我們知道了義想，所謂自性的想，違反已，唯是我們凡愚所認爲的。“孰爲自想決定持”，你到底拿什麼想作爲自己決定來任持的？我們每時每刻都認爲自己有一個自性存在，可是根本就沒有這麼回事兒。所以偏偏自己非要拿這個有個自性的東西作爲自己決定任持的東西。是不是我們每個人都是這樣子生活、認識一切事物？

　　所以問題最主要的是要認清，既要遠離所取，也要遠離能取。這在我們色根好象是能取，色境好象是所取，又有根和境來支持，那是認爲主觀世界、跟客觀世界沒有問題是存在的。實際上，說這沒有問題存在的東西，正是一點兒也不存在的。是不是這樣的？所以“通過義想違反已”，這義想就是我們凡夫、凡愚一定要認爲有的。而實際上，一定是沒有的。這一點在慈氏學裏頭說得再明白沒有了，說得很清楚。所以我們要證真如的話，就是一定要遠離所取、遠離能取這二取分別。你要不離開這二取的分別的話，就沒法子證真如。所以我們凡夫的位置上，最主要的是證真如。最主要的是遠離自性，遠離認爲有個自性的東西。一定要把沒有自性的問題，要徹底解決才成。因爲什麼？這個自性是根本沒有的東西，是凡愚增益上去的。這一點必須要弄清楚。

　　上次咱們也提到，這色法，既有能取、又有所取，既有根、又有境，好象這個勢力非常大，你說你能離開色法嗎？其實，這色法，最主要的是它這個形色方面，點、線、面、體這個形色的方面，根本是假法。你看他龐然大物，整個世界、整個太陽，整個大海，好象非常壯觀，非常……，你沒法子認爲它不存在，其實它都是假法。點的話，就沒法子拿點來把它作爲真實的東西。點，必須把點來消除以後，找出那個點的原因，才能說是能夠成立的點。所以真正能成立點的，並不是點，能成立線的，也不真是線，必須都是從非長、非寬、非厚的東西作點的基礎不可。所以講形色，你看起來它是好象非常重要，實際它本身就是自個的一個否定。點，就是自個否定點的這個形。

　　所以中國一種看法就是“形形者非形”，使形成爲形的，必須是無形。咱們上次也談了，內裏頭根身、外頭的器界，好象龐然大物，都離不開色法。可是這種色法本身，你要把遍計所執性的色真正能夠把它提出去的話，那就是色法的色性、色的自性是不存在的。只能是有色的能顯現的識，能顯現色的識存在。大家應該特別要把它分析清楚。那就是色法離不開識的顯現。倒不是說是識的顯現離不開色。大家是不是把這個問題弄得清楚了？

　　我們所說色的自性，的確也是遍計所執性，它並不存在。就是我們在依他起性上，執著有一種常一不變的、有自己能存在的那種體性的色法，那種體性的色法根本是人的遍計所執性。所以真正講起來，還是色的能顯現，比色的所顯現還要真實，還要重要。上次咱們也提到，今天我們再提醒大家把這問題弄清楚。

　　所以什麼是存在的？什麼是不存在的？這個必須根據叁性、叁自性來規定，來把它界定，到底是什麼有？什麼是沒有？應該有一個界定。根本的一個界定。這根本界定就是叁性問題，就是對于叁所知能相有所覺悟的問題。我們主要的問題都是因爲不對叁所知能相不覺悟，才造成了很多的障礙，造成這障礙主要的就是一種所知的障礙，另外一種是煩惱的障礙，這兩種障礙都是根據我們凡愚認爲存在的實際不存在，都是這樣才(造成的)。

　　那麼現在咱們《總攝大乘綱領論》裏頭，又打開一個新的方面，就是六到彼岸，或十到彼岸。到彼岸跟對于所知能相的覺悟有一定的聯系，那就是現在我們要講六到彼岸，先講六到彼岸可以作爲我們認識唯識無義的原因，來叫我們理解，只有唯識，沒有義，沒有自性。我們在勝解行地的時候，順抉擇分這一方面，就是還可以依靠六到彼岸來認識真實，認識唯了別識性，認識所知能相。六到彼岸有這個作用。

　　這六到彼岸每一個到彼岸都有它自己到彼岸的意義。所以在我們這個順抉擇分的四加行位的有情，應該多注意一下六到彼岸，它能夠幫助我們理解叁種所知能相。至于底下，說我們所知能相的認識，更進一步能夠使得六到彼岸、或十到彼岸成爲一個整個的到彼岸的學習的範圍，六到彼岸、十到彼岸成爲一個整體的到彼岸的行爲，整個到彼岸就成爲另外一種對于到彼岸的認識，這個六到彼岸的行程(形成？)是有它特殊的背景的。所以這個六到彼岸整個我們要學習的話，這跟叁所知能相有什麼關系？最初我們說六到彼岸可以生起叁所知能相的覺悟，到了整個六到彼岸成爲一個體性的時候，那時候叁所知能相起什麼作用呢？

　　在文字上來看，那時候的六到彼岸成爲一個整個地學習的一個範圍，這個範圍跟叁所知能相的覺悟是什麼關系呢？可以說，那時候我們學習六到彼岸的時候，是以平等智爲原因，也就如同那時候它也是離不開叁所知能相，那時候叁所知能相就成爲平等智。平等智這叁個字，大家特別注意，那就是根據我們證知真如以後，有一種特別能夠遍知一切衆生的心平等，不但能夠證知一切衆生心平等，還可以證知一切菩薩心平等，不但可以證知一切菩薩心平等，還能證知一切如來的心平等。所以今後對于特殊的一個六到彼岸，成爲一個一體的六到彼岸，這個時候用什麼智呢？用什麼所知能相來學習呢？那必須是咱們能夠證到真如以後，由平等智，由衆生、菩薩以至于如來，他們共同的平等智，用這種共同的平等智才修習整體的六到彼岸。

　　這個整體的六到彼岸是有六種最清淨意樂所攝持的六到彼岸，這個六到彼岸是以最清淨意樂所攝持的意樂，這個意樂來成爲整個到彼岸的一個內容。像安慧解釋《莊嚴經藏頌》的時候，他就用作種種的作意，來談到十到彼岸，種種的作意成爲十到彼岸的內容。這個在以後再講。我們現在主要就是要認識到，現在六種最清淨意樂所攝持的六到彼岸，也就是根據證真如以後那個平等心，那個平等心是衆生跟菩薩、跟如來不分家的那種平等心，分不開的平等心，那個平等心實際可以說是能覺悟到叁所知能相的最高的地步，就是平等心。這個平等心大家要好好地分析一下，什麼叫平等心？它是跟所知能相的心，這覺悟的心，跟唯了別識性的後得智，都是有關系的。要真正講衆生的心，菩薩的心，跟如來的心是不是能分開？真正的心是法性心，那時候這個法性心、平等心，那是其中根本沒有遍計所執性東西，所以才叫平等心。

　　今天咱們特別提出來，底下修習六到彼岸、十到彼岸的總的到彼岸，有一個特別的問題，那就是我們自義利、跟衆生的他義利，能夠打通。怎麼能夠打通呢？主要是心的問題，就是平等心的問題。今天我們特別提出大家注意的，什麼叫平等心？而且這個平等心正是菩薩整個能夠修習六種最清淨意樂所攝持的六到彼岸，有這平等心才能修持。所以我今天的意思是這樣的，咱們應該注意到證真如以後，這個平等心問題，但是，我們沒法子越級體會到這個平等心。我們只能作爲一個認識，將來我們證真如以後，怎麼修學六種最清淨意樂所攝持的整體六到彼岸。現在我們還沒法子真正做到。

　　所以我們現在還要注意到所有的六到彼岸，能作爲我們認識叁所知能相覺悟的心，跟六到彼岸有很重要的關系。那就是咱們是要注意平等心，雖然不是我們現在所能做到的，但是我們應該現在所能夠知道的。還要把我們對叁所知能相的覺悟的心，還繼續要發揚。所謂修習六到彼岸，有兩種修習，一種是我們凡愚爲證真如的時候，以這六到彼岸，真正幫助我們認識叁所知能相。另一種修習就是在認識了以後，再進一步要學習六到彼岸和十到彼岸，那時候的六到彼岸、十到彼岸就成爲一個整體的六到彼岸。這個整體的六到彼岸的學習，是要有平等心在其中起作用。現在我們還是把六到彼岸能作爲覺悟叁所知能相的原因來修習。(休息)

　　平等心，跟法性心，本來是存在的，如果說是遍計所執性的心根本不存在，那就是遍計所執性的心跟依他起性的心，也可以隨而成爲法性存在的心。法性心跟平等心，按說是對著遍計所執性的心、跟依他起性的心來說，它是根本存在的，這個根本存在，是由它真實性的方面來講的，而且是要由菩薩的、跟衆生的自義利跟他義利彙合起來能起作用的話，那就必須講到法性心跟平等心。

　　所以要使六到彼岸、或十到彼岸真正發生自義利跟他義利彙合在一起，來談到自他共同的到彼岸，必須理解到菩薩跟衆生的心是同等的。但證實這一點的話，那還得由能夠遠離二行相，遠離遍計所執性跟依他起性，真正達到法性的直接存在。所以法性心和平等心，這是以後菩薩跟衆生怎麼一塊兒修行六到彼岸、十到彼岸一個最重要的一個基礎。這個問題還是在認識真實的方面是一樣的重要，那就是你要認識自義利跟他義利都是沒有自性的，都是沒有遍計所執性的，這個曝露出自他兩方面的義利，自他的義利，中心的問題還應該是法性心跟平等心的存在，要沒這個法性心和平等心，就沒法子修行共同的到彼岸。後來這個到彼岸就不是菩薩一方面的修行，也不是衆生一方面的修行，這個到彼岸是菩薩跟衆生、自義利跟他義利都彙合到一起來修習六到彼岸。所以這個地方特別要強調法性心跟平等心。可是怎麼認識法性心跟平等心？最主要的那還是我們得證真如，在初地的階段才真正能解決這個問題。在四加行位，還是只能夠看到，而不能真正做到。

　　所以底下咱們注意，六到彼岸，每個到彼岸的意義是什麼？在我們六到彼岸分別地能夠生起能了別識、叁種所知能相的覺悟的話，就是六種到彼岸中每個到彼岸都有它一個真實性。我們應該先注意到每個到彼岸都有它一個能達到、能覺悟到所知能相的方面。

　　底下就希望大家注意每一個到彼岸它的意義是什麼？先提到布施，怎麼說的？“此中菩薩于諸享用遍無染著”，這是它根本的意思。好象是六到彼岸都是談到行爲的問題。行爲都是有自有他，所謂到彼岸都是自他共同修行，布施的特點很鮮明，就是我們對一切享用都不染著，這是個最主要的意思。人一般地都認爲享用是個人的事情，可是這裏頭，所有的享用要都能夠沒有染著心在內，沒有貪著心在內的話，這個享用才是布施到彼岸。(呂新國：那就是說，不貪是最大的布施。)不貪是不貪著享用，這個享用包括得很廣，後頭講的這個享用，這菩薩把時間看得非常廣闊，這時間也可以變成每一分鍾、每一刹那，很長的時間可以作爲每一刹那來看，每一刹那把自己的身體都可以貢獻出來，都可以犧牲，這種也就是在享用上一種想像，這個享用的範圍是很廣泛的。後頭他解釋每一刹那都可以犧牲自己的身體，每一刹那都可以把所積累的無數財寶貢獻給佛陀。把這個所謂享用想像到非常具體的那種，也可以說是個人很難做到的那種對享用的一種不染著的情況。可以想像到很廣大，很細微。

　　所以這個享用不是一個隨便談的吃幾塊糖的問題，整個人的生活、苦樂都離不開這個享用兩個字，所有的你能想像出的這種享用，都不能使有菩薩一絲一毫的貪著的這種想法。你說他所謂享用那包括非常多，包括所有種種享用，都是自己能夠一絲一毫都不貪著的那種情況，都不去貪著，不去染著。(呂：能不能這麼理解：布施對治的是貪，你能夠做到不貪著了，那就是布施到彼岸？)對。不貪著指的什麼呢？指的是享用，對享用不貪著。所以對所有的享用都能夠達到不貪著的地步，那才叫布施。那也就是在這表現上來說，不悭吝，對施舍不悭吝。不悭吝也就是不貪著的意思。可是不悭吝正是布施裏頭所對治的惡行，悭吝正是對于不貪著的相反的表示，悭吝就是貪著的對資財、跟享用的資源不肯施舍的一種具體表現。

　　所以布施，在六到彼岸裏頭最初的可以說是不悭吝，不貪著，要真正講起來，布施還有這種意思，底下講到了，布施還有能使享用更豐富的意思。不只是不悭吝，不只是說是享用的很豐富，它裏頭還有這意思，因爲你不貪著享用，這享用還更隨之而來，你越不貪著這享用，這享用反倒是更豐富起來。(呂：這是因果關系，越悭吝越缺乏。)就是說布施不是片面地反對貪著，真正布施實際還是大家得到幸福的一個根源。所以在享用上頭，正面、反面，跟它真正的影響的話，不只是貧困問題，不只是悭吝問題。這悭吝、貧乏、虧損，都是布施裏頭反面的。(呂：下邊訓釋詞裏談到：“能摧毀悭吝、貧乏，能獲得大享用、及福德資糧故，爲布施。”)所以布施的意思不是很狹隘的意思，是有很廣大的內容。(呂：時間到了。)看大家有什麼問題？(因爲見韓老太累了，大家沒提問題。)

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